L’évacuation des sites funéraires villageois

Les profondes mutations que connaissent les
campagnes des régions côtières de la Chine du
Sud-Est sous l’effet des réformes économiques
introduites au début des années 80 se lisent à
travers les transformations du paysage. La rapide disparition des
espaces agricoles au profit de sites industriels est une des conséquences
les plus visibles du phénomène d’urbanisation
qui touche les campagnes des centres économiques actuels
de la Chine. Ce processus d’urbanisation a un aspect inattendu
: l’évacuation des espaces funéraires dont disposaient
traditionnellement les villages. On verra, à partir de l’exemple
d’une communauté villageoise de Zhuhai (1), dans le
Guangdong, que la réaction paysanne vise à défendre
une identité menacée par une politique gouvernementale
tendant en effet à priver le groupe local d’espaces
d’une valeur symbolique prépondérante comme lieu
d’identification et d’enracinement du groupe de vivants
qui se définit par rapport à ses morts.

Les espaces différenciés du
territoire villageois et leurs usages

Une définition du village en termes
de territorialité s’impose au préalable : il
existe en fait deux réalités territoriales ne se recouvrant
pas ; l’une administrative (le territoire dont dispose officiellement
le village en tant qu’unité administrative autonome),
l’autre traditionnelle (le territoire que parcourent les pratiques
du groupe local).

Le territoire dont dispose le village comme
unité administrative se compose d’espaces à fonctions
différenciées dont le nombre et la nature varient
selon les contextes économiques locaux. Jusqu’à
l’expropriation des terres agricoles en 1994, le territoire
de Shashui (2) comprenait de manière restrictive deux espaces
: d’une part l’aire d’habitation compacte où
se resserrent les habitations familiales, et d’autre part,
les espaces agricoles attenants qui la prolongent. La délimitation
du territoire dont dispose chaque village en tant que groupe local
autonome responsable de la gestion de ses espaces productifs fut
l’une des premières mesures entreprises par les autorités
locales lors de la décollectivisation agricole à la
fin des années 70. Le village de Shashui disposait jusqu’à
1994 de près de 250 mu de terres agricoles, rizicoles
et maraîchères, soit près de 17 hectares, répartis
entre une trentaine de foyers. Ces terres attenantes ne font désormais
plus partie du territoire dont dispose le village. Conséquence
immédiate de l’intensification du processus d’industrialisation
amorcé au début des années 90, les villages
localisés à l’intérieur de la Zone économique
spéciale de Zhuhai ont été spoliés en
1994 de la totalité de leurs espaces agricoles. Les indemnités
versées par la municipalité aux villageois destitués
de leurs parcelles, d’un montant variant selon la nature des
terres (2800 yuans par mu de rizière irriguée)
ne sauraient compenser la perte de son terroir agricole qui l’ampute
d’un espace dont le contrôle lui échappe désormais
entièrement. Avec le droit d’usage exclusif sur les
terres du village, la municipalité s’est appropriée
le droit de louer ou de vendre des espaces promis à des usages
non-agricoles lucratifs. Suite à l’expropriation des
terres agricoles en 1994, le territoire sur lequel le village possède
un droit d’usage en principe inaliénable s’est
donc considérablement réduit, se limitant désormais
à l’aire d’habitation actuelle, agrandie d’une
aire d’extension prise sur les champs agricoles.

A cette réalité administrative
qui réduit le village à une aire d’habitation
s’oppose une autre représentation du territoire, que
font découvrir l’observation des pratiques et le discours
villageois sur l’unité d’appartenance territoriale,
que ses membres désignent comme “notre village”.
Le territoire parcouru par les pratiques du groupe local se révèle
en effet riche d’espaces que n’indique pas le cadastre.
Il s’agit des espaces non cultivés qui prolongent le
terroir agricole. Collines boisées et terrains de sable recouverts
d’une végétation sauvage éparse ceinturent
côté terre et côté rive le paysage humanisé
des plaines côtières et riveraines, délimitant
un univers quasi-sauvage à la périphérie du
monde habité par les hommes et leurs animaux domestiques.

Sur ces espaces non cultivés prolongeant
son terroir agricole, le groupe local considère qu’il
possède des droits territoriaux lui en garantissant le contrôle
et l’usage exclusifs. Le mode d’acquisition initial de
ces droits d’usage territoriaux, ainsi que les fondements qui
les légitiment, ne sont pas toujours clairement définis.
Ils le sont d’autant moins que les droits territoriaux réactivés
à la faveur de la décollectivisation et de la libéralisation
économique ne renvoient pas nécessairement à
des prérogatives acquises de longue date, à la différence,
par exemple, des droits transmis par les fondateurs des groupes
de descendance patrilinéaire du village à leurs descendants.
La revendication territoriale est généralement exprimée
dans le langage courant par l’emploi du verbe shuyu,
qui traduit l’idée d’appartenance. “La colline
de la Licorne nous appartient, mais celle du puits du dragon appartient
au [village voisin de] Nanshan” : c’est en ces termes
qu’à l’observateur extérieur est exposée
cette réalité territoriale interne que ne révèle
pas le cadastre, l’ensemble de ces espaces relevant soit du
bourg (zhen), soit de celui de la municipalité (shi).

La reconnaissance de ces droits d’usage
territoriaux propres joue un rôle important dans l’exercice
quotidien des relations entre groupes locaux voisins, leur violation
pouvant amener l’ouverture d’hostilités (3). Par
exemple, en 1987, le village de Shashui a invoqué son droit
d’usage exclusif sur une colline considérée comme
partie intégrante de son territoire pour mettre un terme
aux travaux de nivellement d’un de ses flancs par une famille
d’un village voisin. Il est à noter que le flanc en
partie nivelé de la colline au centre des revendications
territoriales de Shashui accueillait déjà une habitation
familiale. Ses occupants souhaitaient étendre leur espace
familial privé en y adjoignant une nouvelle habitation pour
le fils aîné. La famille ignorait alors — c’est
du moins ce qu’elle affirme — qu’elle franchissait,
ce faisant, les limites territoriales de son village et se rendait
ainsi coupable d’un acte de violation des droits territoriaux
de Shashui. Comment d’ailleurs expliquer la présence
de leur habitation sur une colline sur laquelle Shashui affirme
posséder un usage exclusif? Cette habitation construite au
début des années 70 le fut à une époque
où le village, alors organisé en une “équipe
de production” au sein de la structure collective des “communes
populaires”, ne pouvait plus exercer son contrôle sur
des espaces considérés comme lui appartenant. La décollectivisation,
à la fin des années 70, a marqué, avec la résurgence
du village comme groupe territorial disposant d’une certaine
autonomie, la réactivation de revendications territoriales
qui avaient en partie perdu leur raison d’être et surtout
ne pouvaient guère s’exprimer dans le cadre politique
de la période collectiviste (4).

Le fulgurant développement économique
du delta de la Rivière des Perles est un important facteur
de résurgence des revendications territoriales. L’affaiblissement
du contrôle politique exercé par le pouvoir central
à l’échelon local facilita, de surcroît,
l’appropriation par les villages d’espaces parfois ignorés
autrefois. Leur nouvelle potentialité économique a
projeté des terrains naguère considérés
comme sans valeur (dans le cadre de l’ économie agricole
traditionnelle) au coeur de revendications territoriales. Leur location
ou leur cession comme site d’implantation d’ateliers,
entre autres utilisations, procure une source de revenus non négligeables
qui contribuent aux investissements et aux dépenses du village.
Par exemple, en 1986, le village de Shashui a loué à
un investisseur de Hong Kong originaire de la région une
dizaine de mu de terres sablonneuses, moyennant un loyer
mensuel de sept yuans par mu, soit une somme de 740 yuans
versée annuellement dans la caisse du village. Cette stratégie
économique de rentabilisation des espaces incultes appropriés
par le village ne saurait cependant s’exercer sur les espaces
réservés aux morts.

L’usage funéraire des espaces
non-agricoles

Sa localisation en dehors de l’aire d’habitation
compacte occupée par les maisons du village d’une part,
et de l’espace cultivé attenant d’autre part, est
une des caractéristiques fondamentales de l’espace funéraire.
Les collines boisées, dont dépendent toujours d’ailleurs
de nombreuses familles villageoises pour l’alimentation quotidienne
du foyer de la cuisine, constituent l’espace funéraire
par excellence. La terminologie révèle la verticalité
du site funéraire : l’expression “rendre un culte
à la montagne” (baishan), est ainsi la
plus fréquente pour désigner les rituels d’offrande
qui, deux fois l’an au printemps et en automne, à l’occasion
des fêtes calendaires du qingming et du chongyang,
rassemblent les groupes familiaux devant les tombes. Cette verticalité
se retrouve symboliquement dans la désignation comme “colline
de sable” (shagang) du second type d’espace utilisé
comme site d’inhumation, à savoir les terres sablonneuses
incultes de l’estuaire.

Dans ce village où la pratique, répandue
dans toute la Chine du Sud, des doubles funérailles est de
rigueur, ce type de terre sablonneuse sert de site d’inhumation
provisoire, le mort ne rejoignant son site funéraire définitif
— sur les collines — qu’au terme d’une période
d’isolement dont la durée coïncide généralement
avec celle de la décomposition du cadavre, entre trois et
dix ans. Au terme de cette phase de désagrégation,
au cours de laquelle le mort pert graduellement la partie putrescible
de son corps, considérée comme néfaste, le
cercueil est exhumé. Les ossements sont ensuite nettoyés,
puis le squelette est reconstitué en position accroupie dans
une grande urne en céramique. Il est important de préciser
que seuls les défunts admis au rang d’ancêtres
reçoivent ce traitement funéraire, qui les consacre
dans une dignité statutaire à laquelle ne peuvent
prétendre, entre autres catégories de défunts,
les enfants morts en bas âge. L’isolement que subit le
défunt durant la phase de décomposition s’achève
avec l’installation de son urne funéraire dans une tombe
familiale, généralement localisée sur les collines.
En règle générale, à ce stade de la
phase de réinstallation, les urnes réunies dans le
même espace funéraire familial ne sont pas enterrées;
elles sont soit posées sur le sol, débroussaillé
pour constituer une aire rituelle en forme de demi-cercle, soit
en partie enfouies. Au terme d’une période dont la durée
est indéfinie, une structure en briques ou en pierres est
érigée sur le site et les urnes sont inhumées.
L’érection d’une tombe définitive —
construite en un matériau solide, expression d’une permanence
— n’est pas généralisée. La grande
majorité des morts ne connaît pas cette forme d’immortalité
que procure une structure matérielle définitive devant
laquelle se réunit périodiquement le groupe familial
pour la célébration des rituels d’offrande.

Shashui dispose de deux collines funéraires
sur lesquelles le village détient un droit d’usage exclusif.
L’utilisation de ces collines est, avec le droit d’implantation
d’une maison dans le village, l’une des prérogatives
que confère l’appartenance au groupe local, qui en revendique
le droit d’usage exclusif. L’affiliation au groupe local
ne repose pas uniquement sur des critères administratifs,
tels celui de la résidence qu’indique le “permis
de résidence” (hukou) délivré à
chaque foyer. En fait, la grande majorité des personnes se
réclamant de cette appartenance locale ne résident
pas en permanence dans un village qui, comme tant d’autres
en cette région côtière, est un foyer de migrations,
tant à l’extérieur qu’à l’intérieur
du territoire national. L’appartenance à l’un des
groupes de descendance patrilinéaire que regroupe le village
fonde l’affiliation au groupe local donnant accès aux
prérogatives territoriales qu’il détient.

Le champ de parenté — exclusivement
composé d’agnats et d’épouses d’agnats
dans le contexte de cette société où l’idéologie
patrilinéaire demeure dominante — auquel correspond
chaque tombe familiale est variable, aucune règle ne déterminant
sa profondeur généalogique, d’une moyenne de
deux à trois générations. Il s’agit dans
la plupart des cas de parents proches dont le culte regroupe, lors
des rituels d’offrande, un petit cercle familial de quelques
groupes domestiques. La conservation de la mémoire et des
restes matériels d’ancêtres lointains, à
la différence du culte des tombes de parents proches, dépend
de l’existence d’un groupe suprafamilial d’une plus
grande profondeur généalogique, comme le lignage.

Contre les “superstitions féodales”
: l’actualité de la “réforme des pratiques
funéraires”

Des collines funéraires du village a
aujourd’hui disparu toute présence ancestrale. Un avis
municipal adopté le 2 janvier 1991, l’“Avis sur
l’élimination radicale des funérailles sauvages
dans la Zone spéciale de Zhuhai” (Guanyu chedi qingli
tequ fanwei luan zang luan mai fenmu de bugao)
(5) ordonne l’évacuation
des sites funéraires villageois avant le 30 juin. L’article
deux de cet avis municipal déclare, en outre, obligatoire
l’incinération et illégale l’inhumation
en dehors des sites funéraires officiels. Autant de nouvelles
prescriptions funéraires qui ont pour raison d’être
officielle l’application d’une “réforme funéraire”
qui avait jusqu’à présent essentiellement touché
les villes.

La politique actuelle du pouvoir vis-à-vis
des pratiques funéraires ne présente aucun signe d’affaiblissement
par rapport à la politique de réforme engagée
à la fin des années 50 dans le but de modifier de
manière radicale des pratiques tenues pour l’expression
de “superstitions féodales” (6). Le discours officiel
actuel a recours à la même terminologie pour condamner
des pratiques traditionnelles dont la continuité dans le
présent est tout aussi menacée qu’elle le fut
dans le contexte des campagnes contre les “superstitions”
qui se sont succédé depuis les années 50. La
même volonté de remplacer des pratiques funéraires
relevant de la catégorie des “coutumes mauvaises”
(lousu), par un “mode funéraire et des rites
de deuil appropriés au système socialiste” (7)
inspire la politique actuelle. La nouvelle norme funéraire
prescrit l’incinération, une cérémonie
de commémoration séculière devant satisfaire
au souci de simplification et de sécularisation que réclame
l’idéologie commmuniste (8).

La réforme funéraire initiée
dès la fin des années 50 a touché distinctement
les villes et les campagnes. Ainsi, l’incinération imposée
aux résidents des villes continua à être largement
ignorée dans les campagnes. La politique de distinction entre
la ville et la campagne, en introduisant une fracture entre des
espaces sociaux caractérisés, dans la Chine d’avant
1949, par leur remarquable homogénéité culturelle,
particulièrement dans le domaine des rituels (9) a favorisé
l’émergence de niveaux de culture, réels et imaginaires,
qui tendent à être pensés dans un rapport d’antinomie,
l’urbain s’opposant au rural comme le nouveau à
l’ancien, la modernité à la tradition.

Contre les “funérailles sauvages”
: la réglementation de l’espace des morts

L’évacuation des sites funéraires
villageois ordonnée par l’avis municipal de janvier
1991 marque la volonté des autorités locales d’appliquer
à l’échelle de Zhuhai une stricte politique de
réglementation de l’espace occupé par les morts
en interdisant l’inhumation en dehors des sites funéraires
légaux, cimetières ou colombariums.

L’utilisation du terme “funérailles
sauvages”, luan zang, pour caractériser les pratiques
interdites par la nouvelle législation élargit de
manière considérable le champ de ce qui relève
traditionnellement du “sauvage” ou du “désordre”,
luan, dans le domaine des funérailles. Dans le langage
courant, l’expression luan zang se rapporte en effet
à des pratiques funéraires particulières qui,
en raison même de leur spécificité, ne sauraient
d’aucune manière être confondues avec celles que
vise la campagne gouvernementale contre “les funérailles
sauvages”. Les pratiques que désigne de manière
traditionnelle l’expression “funérailles sauvages”
recouvrent l’abandon rituel des morts à qui sont refusés
les soins leur étant ordinairement dus. Dans la catégorie
des “funérailles sauvages” rentre ainsi le traitement
funéraire qui s’appliquait de manière traditionnelle
aux enfants morts en bas âge. Jusqu’à une époque
récente, que nos informateurs villageois situent dans les
années 60, de telles funérailles étaient traditionnellement
perpétuées ainsi : le cadavre du nourrisson ou du
jeune enfant, enveloppé dans une natte, était déposé
dans un endroit sauvage, sans sépulture, abandonné
aux bêtes sauvages. Les forêts qui recouvrent la chaîne
de montagnes à l’arrière du village et les marécages
constituaient les sites de dépôt par excellence. Cette
pratique traditionnelle du dépôt et d’abandon
des cadavres des enfants, condamnée par les cadres communistes
au nom de principes hygiénistes, fut remplacée par
une simple inhumation, sans cercueil. Cette simple inhumation ne
remet pas en question le principe d’abandon rituel des enfants
morts, qui trouve sa justification dans l’idée de la
mort prématurée d’un enfant comme signe de sa
non-appartenance à la patrilignée. Les groupes familiaux,
quelle que soit leur extension, ne conservent pas les personnes
considérées comme étrangères. Ne sont
préservés ni leurs restes matériels, abandonnés
à la nature dans le cas des enfants, ni la composante symbolique,
l’âme du mort, censée survivre à la mort
biologique. Les conduites funéraires envers les défunts
qui ne sont pas destinés à rester dans une lignée
pour en devenir les ancêtres n’en font que mieux ressortir
le principe de conservation qui, à l’inverse, fonde
les pratiques funéraires réservées aux défunts
admis au rang d’ancêtres. L’ensemble des pratiques
rituelles s’adressant aux ancêtres a pour souci la préservation,
d’une part, de leurs restes, fonction qu’assurent les
pratiques funéraires, et d’autre part de la composante
symbolique, l’âme, dont le traitement rituel sous forme
d’offrande s’effectue à l’intérieur
de l’espace bâti du village, devant des objets à
fonction de “siège d’esprit” (shen wei).

La qualification comme “sauvages”
des pratiques funéraires interdites par l’avis municipal
ne s’applique pas à la pratique d’abandon des morts
qui, pour une raison rituelle ou autre, ne bénéficient
pas des soins mortuaires ordinaires, mais à l’occupation
d’espaces considérés comme impropres à
l’usage funéraire. Les autorités dénient
à ces espaces non-agricoles la fonction rituelle qui leur
était traditionnellement dévolue. L’assimilation
des pratiques perpétuées dans les villages à
des “funérailles sauvages” est, à cet égard,
typique de la représentation négative des campagnes
comme lieu de survivance de “superstitions féodales”,
qui domine dans le discours des élites chinoises, politiques
et intellectuelles.

L’espace réservé aux morts,
en vertu des dispositions fixées par la loi en vigueur à
Zhuhai, est désormais réduit à des sites funéraires
légaux où le mode de conservation le plus courant
est celui de cendres. L’inhumation dans les sites désignés
comme “cimetières” (gongmu) ne dispense
pas en effet de l’obligation d’incinération, que
stipule l’article 2 de l’avis municipal mentionné
ci-dessus. Au demeurant, ces cimetières, en nombre insuffisant
pour satisfaire aux besoins locaux, s’adressent essentiellement
aux résidents de Hong Kong et de Macao, surtout de Hong Kong
où le manque de site d’inhumation est le plus critique.
La conservation d’urnes cinéraires dans des colombariums
est aujourd’hui le mode funéraire le plus répandu
dans la campagne urbanisée de Zhuhai.

Un mode funéraire approprié
au système socialiste

Pour justifier l’adoption d’un mode
funéraire que condamnent les représentations et qu’ignorent
les pratiques populaires, le discours officiel met en avant des
raisons idéologiques et pratiques. Ce traitement du cadavre
(10) est conçu comme un moyen d’éradiquer les
“mauvaises coutumes féodales” (fengjian de binzang
lousu
) qui sont attachées à la pratique de l’inhumation
traditionnelle. Parmi ces “mauvaises coutumes”, citons
celle relative au choix d’un site d’inhumation doté
d’un “bon fengshui”, d’une valeur géomantique
susceptible d’attirer la chance sur les descendants vivants
des occupants de la tombe. La notion cardinale de “repos par
l’inhumation” (rutu wei an), qui sert à
justifier l’inhumation dans le discours populaire, est critiquée
comme l’expression d’une “pensée ancienne”
associée aux “pouvoirs féodaux” de l’Empire
(11).

La propagande en faveur de l’incinération
se trouve en outre des justifications : elle répand une théorie
qui infirme la thèse généralement acceptée
de son origine bouddhiste tardive (12). On va ainsi chercher dans
l’archéologie la preuve que la Chine antique, bien avant
l’introduction de cette religion originaire du nord de l’Inde,
pratiquait déjà ce mode funéraire. Aux lecteurs
d’un quotidien de la presse régionale, un court article
développant les arguments de propagande habituels présente
ainsi l’incinération comme une pratique indigène,
littéralement une “production locale”, tuchan,
attestée dans une région de la Chine des Royaumes
Combattants, soit deux ou trois siècles avant l’introduction
du bouddhisme en Chine sous les Han Orientaux (25 av. notre ère
— 220 de notre ère) (13). Le discours contre l’inhumation
insiste également sur le caractère obligatoire de
la pratique depuis la dynastie mongole des Yuan. La dévalorisation
se fait ici par le biais d’une étroite association aux
“pouvoirs féodaux” qui interdisaient l’incinération
comme acte d’impiété filiale (14).

A ces raisons d’ordre idéologique
en faveur de l’incinération s’ajoute un éventail
de contraintes d’ordre matériel, parmi lesquelles la
nécessité de réduire l’espace occupé
par les morts. Les morts sont conçus comme une matière
encombrante dont l’inhumation nuit à la société
des vivants en la privant, outre du bois employé pour les
cercueils, d’espace de vie. Entre les morts et les vivants,
le rapport est présenté comme conflictuel, chaque
groupe “se disputant l’occupation des espaces agraires
et forestiers” (siren yu huoren zhengduo tudi senlin)
(15). Les statistiques sont invoquées pour donner une
image concrète du danger que représente l’inhumation
des nombreux individus à rejoindre annuellement le royaume
des morts en Chine. L’inhumation des quelque 450 000 personnes
sur les 600 000 décès relevés pour l’ensemble
de la Chine en 1987 aurait ainsi abouti à l’occupation
de plus de 13 000 mu de terres agricoles et forestières
(16).

Les efforts pour généraliser
l’incinération dans les campagnes sont longtemps restés
vains. Aucune contrainte matérielle n’y obligeait tant
que le village disposait de sites d’inhumation à la
périphérie de son terroir agricole. Aussi, en spoliant
les villages de l’usage de leurs sites funéraires traditionnels,
les autorités locales garantissaient-elles le succès
de leur politique de réforme. Faute d’espace pour se
perpétuer, la tradition n’est plus ce qu’elle était
dans ces villages privés de leurs sites funéraires.

La réaction villlageoise aux nouvelles
prescriptions funéraires

La réaction initiale des villageois
à l’ordre d’évacuation des sites funéraires
fut, nous dit-on, l’opposition spontanée à une
mesure impopulaire ressentie comme injuste. Mais la menace de destruction
des tombes non évacuées à la date officielle
semble avoir engendré une certaine résignation. Dans
ce village foyer d’une vieille émigration vers le continent
américain, la difficulté de contacter la parenté
à l’étranger permit toutefois de justifier l’extrême
lenteur de l’opération d’évacuation. Il
était en effet exclu de déplacer les ossements des
défunts sans descendance directe au village sans en informer
au préalable leurs descendants directs à l’étranger.
Aussi le cadre du village confia-t-il aux villageois présents
le soin de prévenir leurs parents à l’étranger
et d’agir conformément à leur souhait.

Les dépenses causées par l’évacuation
des tombes furent à la charge des familles, à qui
les autorités ne versèrent aucune indemnité.
Le caractère obligatoire du déplacement des défunts
justifia cependant l’exonération exceptionnelle des
frais de transport et de crémation que réclament ordinairement
les services funéraires. Les villageois affirment toutefois
avoir été nombreux à décliner les services
gratuits de l’équipe de fossoyeurs envoyée par
les autorités du bourg (zhen) pour conduire les restes
des défunts au nouveau crématorium construit dans
sa périphérie. En fait, ces services gratuits ont
été réservés au transport et à
l’incinération de l’une des deux catégories
de défunts qu’accueillent les sites funéraires
villageois : les morts récents, qui n’ont pas encore
achevé la période d’isolement au terme de laquelle
le défunt dépouillé des parties putrescibles
du corps accède au statut d’ancêtre. La vivacité
des représentations attachées au cadavre, dont le
contact est perçu comme une source de pollution dangereuse
pour les vivants, explique pour une bonne part que l’exhumation
des cercueils et leur transport jusqu’au crématorium
soient confiés à des spécialistes assurant
une fonction à laquelle demeurent attachés de nombreux
stigmates (17). A l’inverse, la manipulation des ossements
ancestraux ne requiert pas nécessairement l’intervention
de spécialistes. Elle réclame cependant des précautions
visant à éviter tout acte susceptible de provoquer
une sanction ancestrale. Ainsi, au village, nul ne semble avoir
pris le risque de confier les précieux ossements ancestraux
à une main d’oeuvre qui risquerait, par négligence
ou indifférence, de mélanger lors du transport et
de la crémation les ossements des uns et des autres. La crainte
de recueillir les cendres provenant d’ossements étrangers
nous fut donnée comme une de raisons majeures de la décision
de refuser l’intervention des fossoyeurs affectés par
le bourg. Pour éviter toute confusion, le contenu des jarres
funéraires fut incinéré sur place, dans des
foyers de fortune (18).

L’espace des morts: la continuité
dans le changement

Le nouveau site funéraire mis à
la disposition des 36 villages du bourg est situé à
sa périphérie. Il s’agit d’un colombarium
dont la construction fut financée conjointement par le bourg
et la municipalité. En vertu de l’interdit linguistique
qui frappe ce qui se rapporte à la mort, ce colombarium,
comme tout lieu à usage funéraire, est désigné
de manière métaphorique : le “pavillon des ancêtres”
(xianren ge). La localisation de ce site funéraire
sur une colline bordant les champs, pour la plupart en friche, d’un
village mitoyen au bourg retient d’emblée l’attention:
l’espace des morts autorisé demeure ce lieu en dehors
des espaces bâtis et nourriciers où se concentrent
les vivants. L’implantation montagnarde du colombarium exprime
également la vitalité du principe de localisation
de l’espace des morts dans les parties sauvages de la nature.
C’est également à la lumière de cette
logique de séparation entre les espaces des morts et ceux
des vivants qu’il faut comprendre les valeurs négatives
qui sont attachées à la résidence des vivants
dans le voisinage des morts. Ordinairement, seule la contrainte
oblige les vivants à résider dans un tel voisinage.

La continuité culturelle porte sur une
autre dimension de ce nouveau site funéraire. Un panneau
louant les multiples qualités du colombarium insiste ainsi
sur les qualités géomantiques de ce site qui, est-il
écrit, bénéficie d’un bon fengshui.
La référence à la pratique qui préside
de manière traditionnelle au choix du site funéraire
définitif a de quoi surprendre puisqu’elle est qualifiée
officiellement de “superstition féodale”, alors
que le colombarium est présenté comme la contribution
des autorités locales à la lutte contre de telles
superstitions. Sans doute l’application de mesures impopulaires
oblige-t-elle les autorités locales à plus de souplesse
idéologique.

Un autre écart, par rapport aux prescriptions
officielles, est observé en ce site funéraire. Les
rituels d’offrande aux morts y sont exécutés
selon des modalités traditionnelles qui sont officiellement
condamnées parce qu’elles expriment la croyance en la
survie des morts sous la forme symbolique d’âmes vivant
dans l’au-delà une existence modelée sur celles
des vivants. L’offrande de nourritures réelles et de
papiers représentant des objets matériels, comme les
vêtements et l’argent qui assurent les besoins matériels
des défunts dans l’au-delà, est non seulement
tolérée, mais a été prévue par
les architectes de l’édifice, qui ont équipé
la cour intérieure de tables d’offrande et de fours
en briques dans lesquels sont brûlées les offrandes
en papier envoyées par oblation aux défunts. Seule
rupture introduite dans la tradition rituelle, le règlement
intérieur du “pavillon des ancêtres” interdit,
pour des raisons de sécurité, de procéder à
la séquence qui clôt normalement tout rituel d’offrande
: il est interdit de faire éclater des pétards enveloppés
de papier rouge au terme des rituels. Les gardiens du lieu semblent
toutefois tolérer cette pratique.

Pourtant, toutes ces concessions faites à
la tradition — excellente localisation géomantique du
colombarium, possibilité de pratiquer les rituels d’offrande
selon les modalités habituelles — n’ont pas suffi
à convaincre les villageois d’y installer les restes
de leurs défunts.

L’attachement des morts à leur
village

La réponse villageoise aux nouvelles
presciptions funéraires n’est pas jusqu’à
présent uniforme, dans la mesure où les solutions
adoptées le sont toutes à titre provisoire. Toutes
sont cependant l’expression du refus des membres du groupe
local d’installer les restes de leurs défunts en dehors
du village. Certaines familles, dit-on, se seraient dérobées
à l’obligation d’incinération en transportant
les urnes funéraires vers un lieu plus en retrait, “là-bas”
dit-on de manière évasive en montrant les collines
boisées à l’arrière du village, mais la
plupart ont procédé à la crémation des
restes de leurs défunts. Peu, en revanche, ont installé
les nouvelles urnes cinéraires dans le colombarium du bourg,
la plupart les ayant provisoirement entreposées à
l’intérieur du village. Autrement dit, les restes des
morts ont franchi cette aire bâtie qui leur est traditionnellement
interdite en vertu du principe de séparation entre les espaces
des vivants et ceux des morts. Les urnes cinéraires ne sont
cependant pas conservées dans l’habitation familiale,
généralement neuve, occupée par les vivants.
Dans ce village, la plupart des familles possèdent une vieille
maison familiale, et celle-ci a été investie d’une
nouvelle fonction : lieu de dépôt des urnes cinéraires.
Les villageois ont toutefois pris soin d’éviter de déposer
les urnes dans la salle principale, qui accueille généralement
l’autel des ancêtres, rendant ainsi tangible la distinction
entre deux formes de représentation des défunts que
distinguent les pratiques rituelles : d’une part, l’esprit
du mort, à qui s’adressent les offrandes déposées
devant l’autel de l’habitation familiale et, d’autre
part, le mort, dont les restes matériels sont normalement
localisés en dehors du village. Que l’évacuation
des sites funéraires ait suscité une rupture avec
le principe cardinal de localisation des restes des morts en dehors
de l’aire d’habitation des vivants montre l’importance
qui est attachée à la préservation des défunts
à l’intérieur du territoire villageois.

La conservation des urnes cinéraires
dans les habitations du village n’est d’ailleurs qu’une
solution temporaire, et c’est également à titre
provisoire que certaines familles ont choisi d’installer les
cendres de leurs défunts dans le colombarium du bourg. Le
groupe local, à l’exemple de la majorité des
autres villages de la circonscription du bourg, a en effet décidé
de construire son propre colombarium. Les revenus du village serviront
au financement d’un édifice dont l’implantation
est prévue dans l’espace traditionnellement réservé
aux morts: à l’arrière du village, au pied de
l’une des deux collines funéraires évacuées.

Les conduites locales sont l’expression
d’un remarquable compromis entre tradition inchangée
et changements imposés. L’acceptation de l’incinération
et l’évacuation des collines funéraires s’accompagnent
du refus d’installer les morts en dehors du village et de la
réappropriation d’une section de la colline funéraire
sur laquelle le village ne détient pas de droits territoriaux
reconnus administrativement. De leur côté, les autorités
du bourg et de la municipalité n’ont pas jusqu’à
présent contrarié les projets villageois, allant ainsi
dans le sens d’un consensus dont l’enjeu, pour les groupes
locaux, est la conservation des restes de leurs morts dans leur
territoire.

Pourquoi garder ses morts?

Les raisons qui sous-tendent la décision
des groupes locaux de garder leurs morts dans le territoire villageois
sont à chercher, entre autres, dans la fonction qu’assure
le site funéraire comme lieu d’enracinement et d’identification.
Qu’est-ce-que le groupe local entend préserver en conservant
les restes de ses morts dans son territoire ? Avant de considérer
les enjeux au niveau du groupe local, composé dans le cas
de ce village de plusieurs groupes de descendance patrilinéaire
non apparentés, il convient tout d’abord de se tourner
vers les groupes familiaux qu’il rassemble. Que signifie pour
les familles la conservation de leurs morts dans le territoire villageois
? Il faut invoquer en premier lieu la fonction du lieu de préservation
des restes ancestraux comme symbole matériel de la continuité
de la lignée patrilinéaire qui se définit par
rapport à ses morts. En gardant ses morts au village, le
groupe de vivants continue d’y inscrire sa durabilité.
Par ailleurs, la localisation des morts au village instaure entre
les vivants et leurs morts une continuité territoriale garantissant
aux vivants leur enracinement dans le territoire où sont
fixés les restes de leurs défunts. Par les morts,
par le lieu de préservation de leur restes, les vivants assurent
leur ancrage dans le territoire d’identification où
s’enfoncent leurs racines ancestrales. Le phénomène
de migration renforce ce souci d’enracinement par les morts
dans le territoire d’affiliation territoriale que demeure le
village pour les nombreux émigrés et leurs descendants.
Espace de résidence pour la minorité qui y habite
en permanence, le village est, pour les plus nombreux membres du
groupe local à résider à l’extérieur,
le lieu qu’ils sont susceptibles de rejoindre à ce stade
final de la vie où l’individu accède graduellement
au statut d’ancêtre que consacrera son décès.
Sur la face intérieure du portique neuf gardant le seuil
principal du village se détachent, calligraphiés en
rouge, les vers célèbres suivants : “l’oiseau
au terme de sa vie prend le chemin du retour ; la feuille qui tombe
rejoint les racines”. A l’éclatement spatial des
vivants produit par les successives vagues de migration, surtout
vers Hong Kong dans les années 50, puis vers Macao à
la fin des années 70, répond le regroupement des morts
dans le territoire d’origine.

Dans la préservation des morts au village,
le groupe local trouve également le moyen d’exprimer
une identité menacée par les forces déstructurantes
de l’urbanisation en cours. Le phénomène d’extension
des bourgs, qui caractérise le processus d’urbanisation
dans le delta de la Rivière des Perles, menace en effet l’existence
des villages comme groupes autonomes, comme c’est le cas, semble-t-il,
de ceux situés à la périphérie de centres
urbains, tels Canton (19). Les villages, en construisant leur propre
colombarium, affirment leur existence comme groupes territoriaux
autonomes soucieux de préserver leur identité.

Retour en haut de la page