Hans Antlöv et Tak-Wing Ngo, The Cultural Construction of Politics in Asia

Dans le domaine de la recherche sur l’Asie contemporaine,
la question de la “culture” constitue un préalable méthodologique
majeur. Les événements et mutations actuels doivent-ils être lus
à travers la grande tradition culturelle de l’Asie confucéenne ?
Ou bien au contraire doit-on considérer que nous sommes entrés dans
une période historique où l’Asie doit être prise en compte dans
un contexte universel d’analyse des phénomènes ? Dans ce débat fondamental,
le livre de Hans Antlöv et Tak-Wing Ngo apporte un éclairage de
première importance. Le chapitre introductif fournit notamment une
critique extrêmement précise et systématique du point de vue culturaliste.

Le sujet du volume est « la relation entre culture
et politique en Asie, médiée par la question fort controversée de
la démocratie » (p. 1). Trois phénomènes ont forcé les analystes
à redéfinir théories et instruments d’analyse. Le premier est l’arrivée
d’un certain nombre de pays asiatiques dans le club fermé des nations
développées ; le second est la récente démocratisation non seulement
de ces nouveaux pays développés mais aussi de sociétés du tiers-monde
(Philippines). Le troisième est contradictoire d’une certaine façon
du second, il s’agit de la revendication de “valeurs asiatiques”
distinctes des valeurs occidentales de la démocratie libérale et
justifiant, au nom du développement, des régimes pas ou peu démocratiques.

Antlöv et Ngo montrent en réalité que le débat
entre valeurs universelles et valeurs asiatiques renvoit à des intérêts
politiques bien concrets. Derrière les unes se profile une volonté
de domination, de l’autre une forme d’auto-justification des régimes
autoritaires : « Lorsqu’ils critiquent le fait que l’on impose aux
pays asiatiques d’une manière hégémonique le standard culturel occidental,
les partisans de la démocratie ‘à l’asiatique’ ont à démontrer en
quoi ils n’imposent pas eux aussi un standard national monolithique
à des sociétés asiatiques multiethniques et culturellement différenciées
» (p. 11).

Ce débat autour des valeurs asiatiques révèle
à lui seul toutes les contradictions du culturalisme dans les deux
versions (asiatique et occidentale). Tout d’abord, il s’agit de
définir la « culture » qui est supposée déterminer le social et
le politique. Dans ce domaine on touche parfois à la caricature.
Ainsi, les auteurs notent fort justement que le plus célèbre représentant
de ce courant — Lucian Pye — réussit un tour de force en supposant
« l’existence d’un ensemble unique de valeurs respectées par tous
les peuples d’Asie, répartis dans des dizaines de pays, parlant
des langues mutuellement inintelligibles et croyant dans des religions
différentes » (p. 8). La même remarque peut être faite à propos
de la « culture occidentale ». De quelle culture parlons-nous ?
De celle d’aujourd’hui, d’hier, du nord, du sud, de l’élite, du
peuple ?

Ensuite, la « culture » est un objet aisément
manipulable, aussi bien par les détenteurs que par les contestataires
du pouvoir. Les premiers utilisent la démocratie ou la référence
à l’obéissance confucéenne pour faire avancer leurs intérêts. «
L’autoritarisme asiatique est souvent une réaction à des conflits,
régionaux, ethniques ou religieux plutôt que le résultat de valeurs
culturelles » (p. 12). Quant aux gouvernés, ils utilisent de plus
en plus la référence à l’authenticité des valeurs pour s’opposer
à la supposée « occidentalisation » des gouvernants.

Enfin le lien entre culture et politique reste
hautement problématique. Si l’on se penche sur les relations entre
développement économique et démocratie, l’histoire occidentale révèle
plutôt une déconnection des phénomènes. Le développement est une
affaire de coercition, d’extraction et de régulation étatique plus
que de large participation des peuples. Contrairement à ce que l’on
croit d’ordinaire, « les penseurs libéraux […] étaient sceptiques
quant au gouvernement par les masses ». A Taiwan, « les grosses
sociétés furent fort mécontentes de la montée en puissance des mouvements
ouvriers durant le processus de libéralisation et menacèrent de
geler leurs investissements pour protester contre ‘l’Etat affaibli’
» (p. 14).

Les contributions de ce livre collectif concernent
la plupart des pays de la zone : Sri Lanka, Japon, Malaysie, Inde,
Indonésie et Chine. Par manque de place, je me contenterais de concentrer
mon attention sur les contributions chinoises ; il faut néanmoins
noter la qualité de l’ensemble des textes qui illustrent le propos
de départ.

Tel est la cas de l’étude de Tak-Wing Ngo («
Valeurs sociétales et politique consensuelle dans le Hong Kong colonial
»). Pour lui, le régime politique de l’ancienne colonie est une
sorte de libéralisme autoritaire (liberal authoritarianism)
ou d’autoritarisme pluraliste (pluralistic authoritarianism).
D’un côté « pas d’élection ou de suffrage universel jusqu’en 1982,
pas de partis politiques jusque dans les années 1990 », de l’autre
« aucun manque repérable en matière de défense des groupes d’intérêt,
de mouvements sociaux ou de lobbying » (p. 131). On considère souvent
que ce paradoxe tient à la « culture politique de Hong Kong » (p.
132). En réalité, le régime est le produit d’une impasse. D’un côté,
« un gouvernement élu par les Chinois de Hong Kong aurait été inacceptable
pour Pékin » (p. 133). L’évacuation de la « politique » évite ainsi
toute influence démocratique et toute ingérence taiwanaise et donc
toute intervention du continent à Hong Kong. Mais d’un autre point
de vue, la stabilité politique ne pouvait être assurée que par l’expression
des intérêts de la population ou tout du moins d’une certaine partie
d’entre elle. Contrairement aux idées reçues, la société de Hong
Kong fut constamment traversée par les conflits. La question fut
donc « comment réaliser l’arbitrage entre les intérêts et comment
justifier les décisions en l’absence à la fois de mécanismes démocratiques
et de mesures coercitives ? » (p. 137). La solution adoptée est
l’utilisation « d’un canal alternatif de participation politique
: un gouvernerment par consultation » (p. 137). Une grande liberté
est accordée en matière d’organisation d’associations autonomes.
Surtout, le régime multiplie les « organismes consultatifs » (advisory
bodies
) qui constituent des substituts informels à la représentation
politique et des structures de reconnaissance des intérêts collectifs
; le gouverneur s’opposant rarement aux décisions de ces organismes.

Certes ce pluralisme est très orientée. Il exprime
avant tout une alliance entre les milieux d’affaires et la bureaucratie
coloniale : c’est un système d’exclusion/inclusion du jeu politique.
Mais les intérêts de la population ne sont pas totalement négligés
puisque les représentants des salariés sont présents dans les directoires
et comités de différents organismes. Surtout, le gouvernement n’a
jamais permis à « un groupe particulier de l’élite des affaires
de s’adonner à des activités rentières » (p. 145). L’explication
culturaliste est donc totalement évacuée au profit d’une explication
en terme de configuration socio-historique.

Les deux autres contributions concernant la Chine
constituent pour ainsi dire des tentatives de sauver l’explication
culturaliste. Les deux textes sont brillants et par là même mettent
en avant les faiblesses de l’analyse culturaliste. Borge Bakken
(« Démocratie avec ou sans principes ») oppose terme à terme la
conception chinoise et la conception occidentale de la démocratie.
La première est fondée sur la recherche de la perfection, l’évaluation
des individus à l’aune d’un ordre moral, une totale visibilité des
individus dans le groupe. La seconde est au contraire attachée aux
notions de choix, de discussion, de méritocratie et d’imperfection.

La façon dont la conception chinoise est présentée
mériterait quelques remarques — concernant notamment l’existence
d’une autre pratique sociale très répandue : le pragmatisme — mais
c’est surtout le mode de définition de la démocratie occidentale
qui pose une série de problèmes. D’après Bakken, en Occident, la
démocratie semble s’être imposée d’elle-même et surtout pour elle-même
sans que des considérations d’ordre instrumental apparaissent. Or,
de nombreuses études montrent que ce n’est que tardivement que les
élites occidentales ont pris conscience de la valeur de la démocratie
comme […] système de contrôle des masses(1). L’absence de prise
en compte de l’aspect instrumental de la démocratie conduit l’auteur
à affirmer, à propos des élections villageoises en Chine, « que
les réformes concernent plus la question pratique du gouvernement
local et la question de la stabilité dans les zones rurales que
la démocratie en tant que telle » (p. 123). Qu’est-ce que la démocratie
en tant que telle ?

Ensuite, quand Bakken note qu’en Chine, « l’élitisme
moral a une tendance à développer des obstacles structurels à la
démocratie » (p. 121), il faut rappeler que le système politique
occidental présente par nature des traits à la fois démocratiques
— élections — et aristocratiques — professionnalisation, auto-reproduction
des élites politiques, etc.(2). Enfin, à la lecture du texte de
Bakken, on a un peu l’impression que l’élection et la méritocratie
sont les deux seuls systèmes de sélection des individus dans les
systèmes démocratiques. Or, non seulement les notions d’autorité
et d’arbitraire sont loin d’être absentes mais les récents évènements
survenus en France montrent que népotisme et corruption sont encore
très largement répandus dans nos démocraties développées. De plus,
quand l’auteur décrit la pression morale qui s’exerce sur l’individu
en Chine et l’importance accordée à l’auto-interrogation morale
et à l’auto-contrôle du comportement, on ne semble pas très éloigné
des références au civisme, et à la visibilité totale de l’individu
propagées par une partie non-négligeable de la société américaine.
En d’autres termes, se pose la question de savoir à quelle tradition
démocratique on se réfère quand on définit les valeurs démocratiques
occidentales.

La contribution de Geir Helgesen et Li Xing («
Démocratie du bon gouvernement ou minzhu ? ») présente
les mêmes caractéristiques que celle de Bakken. Dès le
début le propos est clair : « La relation entre culture et politique
est […] réciproque et dialectique, chaque phénomène affectant l’autre
suivant un processus continu ». Toutefois, « il est important de
comprendre la culture dans un rôle de contexte et la politique
dans une dimension plus relative » (p. 179). Dans ce cadre,
et au-delà de la pétition de principe, se pose la question de la
définition de cette culture. La tentation est alors d’assimiler
culture à pensée, ce que font Heigelsen et Li. Le confucianisme
devient l’expression de la culture chinoise et la pensée occidentale
l’expression de la culture occidentale, sans que se pose véritablement
la question du lien entre la culture — ou plus exactement, en suivant
Antlöv et Ngo, les cultures — d’un pays et sa production philosophique.
Autrement dit, en quoi la philosophie, production d’une toute petite
élite, est-elle emblématique des pratiques culturelles de la grande
masse de la population ? Chaque Chinois est-il un lecteur attentif
de Confucius et chaque occidental de Montesquieu ou Kant ?

Par ailleurs, dans la contribution de Heigelsen
et Li, pensée chinoise et pensée occidentale, nonobstant leur variété
et leur foisonnement, sont « réifiées » dans des catégories monolithiques
et systématiquement opposées. Ainsi, d’après eux, « à l’ouest, l’humanisme
a constitué une rupture avec le mysticisme religieux ». Pourtant
le mysticisme protestant n’est pas sans rapport avec le développement
du capitalisme et à l’inverse, on peut considérer qu’il n’y a rien
de moins mystique qu’un « chinois contemporain » en matière religieuse.
De même, les auteurs considèrent que la démocratie est liée à un
contexte historique occidental débutant à l’époque héllénistique.
Certes ; mais n’oublions pas qu’il existe un énorme fossé entre
la conception grecque des élections — où le tirage au sort jouait
un rôle majeur — et nos conceptions actuelles (3). Un autre exemple
de simplification consiste à opposer le « familialisme » chinois
à l’individualisme occidental. C’est évacuer l’importance que la
famille a pu prendre et continue à prendre dans les processus d’accumulation
et de lutte pour le pouvoir à l’intérieur des sociétés occidentales.

Au total, le livre de Antlöv et Ngo est sans
conteste l’un des meilleurs sur la question des rapports entre politique
et culture. Non seulement parce que la brillante introduction contribue
de manière déterminante à clarifier le débat, mais aussi en raison
de la qualité des contributions, y compris celles qui reprennent
le sentier culturaliste. Dorénavant, nul ne pourra « faire du culturalisme
» sans répondre, d’abord, aux critiques présentées par ce livre.

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