Les nouvelles religions dans la société taiwanaise
Recomposition des faits religieux et pratiques de santé

Les phénomènes de recomposition
des faits religieux sont révélateurs de l’insertion
des pratiques de santé dans la pratique religieuse : une
approche ethnologique des « nouvelles religions » (xinxing
zongjiao)
ou littéralement « mouvements religieux
émergents », contribue à l’étude
de ces formes religieuses en restructuration. Le choix des «
nouvelles religions » plutôt que d’autres formes
religieuses, s’explique par le fait qu’elles connaissent
un développement continu depuis deux décennies tant
par le nombre d’adeptes et de sympathisants qu’en termes
d’enjeux socio-politiques. Parmi les « nouvelles religions
», le mouvement Tiandi jiao, « l’enseignement
de l’Empereur Céleste », donne un éclairage
sur l’insertion de pratiques de santé au sein de pratiques
religieuses.

L’article est articulé autour de
trois thèmes : les caractéristiques des pratiques
de santé qigong sont exposées brièvement
; les « nouvelles religions » sont définies en
contraste avec la religion populaire et dans leurs relations avec
le changement social à l’œuvre dans la société
taiwanaise ; l’insertion des pratiques de santé dans
les pratiques religieuses et la pratique du qigong dans le
contexte des nouvelles religions sont montrées à travers
l’exemple du Tianren qigong, pratiques de santé
du groupe Tiandi jiao.

Au niveau méthodologique, les «
nouveaux cultes » ont été approchés lors
des enquêtes de terrain (1) par leur dimension thérapeutique
et précisément grâce aux liens qu’ils entretiennent
avec les pratiques de qigong. Ces pratiques de santé
caractérisées par le « travail du qi
» m’ont conduite aussi dans des groupes qui ne sont pas
des « nouvelles religions » comme des associations non
religieuses, des groupes bouddhistes ou écologistes ; dans
le cadre de cet article, seul le contexte des groupes xinxing
zongjiao
est utilisé pour l’analyse.

Les pratiques de santé qigong

Le qigong contemporain est un ensemble
de techniques corporelles, hérité de la tradition
chinoise, visant au maintien de la santé, au prolongement
de la vie et à la régression des états pathologiques
: qi peut être traduit par « souffle, énergie,
énergie vitale circulant dans le corps en correspondance
avec des énergies cosmiques, force, influences, air, substance
» ; gong signifie « exercice, pratique, travail,
talent artistique, mérite, qualité, technique, art,
temps ». Le contenu des deux champs sémantiques peut
être combiné pour traduire le terme bissyllabique qigong.

Ces techniques constituent une forme de soin
particulier dans la mesure où elles ont un objectif double
:

1. L’acquisition de la longévité
: ce sont, dans ce cas, des techniques corporelles qui concourent
à la préservation de la santé.

2. La régression des états pathologiques
: ce sont alors des techniques de soin.

Les principes essentiels de la pratique sont
l’exercice de la relaxation, de la respiration et de la pensée.
L’état de santé est considéré comme
le résultat premier de la pratique qui conduit par la suite
à l’acquisition de la longévité et au
développement de la personne. Le qigong provoque des
états de transe chez les pratiquants qui doivent atteindre
« l’état de qigong ».

Des pratiques de santé telles que le
qigong sont un moyen d’appréhender des processus
à l’œuvre dans la société taiwanaise
actuelle comme la recomposition des faits religieux, ou l’évolution
des fonctions et des représentations de la tradition dans
une période de changement social. Les enquêtes ont
été menées à Taipei dans l’institution
médicale et hors du cadre institutionnel. Nous avons pu vérifier
auprès de plusieurs hôpitaux et de dispensaires que
ni les pratiques de qigong, ni la médecine chinoise
traditionnelle, méthodes de soin et de prévention
utilisées dans le cadre institutionnel en Chine populaire,
ne sont reconnues à Taiwan dans l’institution médicale
étatique. La politique en matière de santé
publique du Kuomintang (KMT) montre clairement que la médecine
chinoise traditionnelle savante n’est pas considérée
comme assez fiable et efficace pour être intégrée
au système de santé publique : la biomédecine
(2) est encouragée et elle est exclusivement pratiquée
dans les institutions officielles étatiques. Toutes les autres
médecines ou recours thérapeutiques sont classés
dans la catégorie minjian yiliao (méthodes
populaires de traitement), et sont exercés hors du cadre
institutionnel étatique : même si la médecine
chinoise traditionnelle savante est reconnue dans le secteur privé
des services de santé, elle reste associée aux méthodes
populaires comme les thérapeutiques liées à
des cultes religieux. Deux raisons historiques expliquent cette
orientation :

– c’était déjà celle
du KMT au pouvoir en Chine avant 1949 (République de Chine
1912-1949), gouvernement qui s’est exilé à Taiwan
après la prise de pouvoir par le Parti communiste. Les Nationalistes
chinois n’ont jamais encouragé le développement
de la médecine chinoise traditionnelle au sein des structures
médicales étatiques contrairement à la politique
en matière de santé du Parti communiste (3) ;

– le système de santé publique
japonais mis en place pendant cinquante ans à Taiwan (période
d’occupation Japonaise 1895-1945) a laissé des traces
dans les structures du modèle post-colonial, dans le système
d’éducation sanitaire et de formation médicale
(4).

Hors de l’institution médicale,
les séances de qigong prennent la forme de stages
le soir ou le week-end et se déroulent soit dans le cadre
d’associations informelles, soit dans le cadre de groupes religieux.

Nous avons donc suivi de manière régulière
plusieurs stages. Ces séances ont pu fournir des données
ethnographiques pertinentes : observation des pratiques et des conduites,
enregistrement des discours des pratiquants. Nous avons ensuite
noué des liens avec des pratiquants choisis en fonction de
critères classiques utilisés par le chercheur en sciences
humaines (âge/sexe/niveau d’éducation/catégorie
sociale) : une relation établie à moyen terme, est
un moyen de connaître les conditions de vie, les comportements
dans des contextes diversifiés, les aspirations et les valeurs
des pratiquants. En effectuant des recoupements entre ces diverses
catégories de données, il est possible d’établir
une sociographie des pratiquants et de dégager le système
de représentations qui sous-tend l’exercice de telles
pratiques corporelles. L’enquête sur des pratiques de
soin et d’entretien de la santé (pratiques de qigong)
nous a permis d’entrer dans des groupes religieux dans lesquels
ce type de pratique fait partie intégrante de la pratique
religieuse. La plupart de ces groupes appartiennent à la
catégorie des « nouvelles religions » en plein
essor dans la société taiwanaise contemporaine.

L’enquête qui m’a conduite
vers les « nouvelles religions » avait pour objet d’investiguer
les pratiques de qigong à Taipei dans ses dimensions
thérapeutique et sociale selon une perspective comparative
(RPC/Taiwan) (5). Une première approche du terrain montre
que le phénomène social généré
par le qigong en Chine populaire est spécifique. A
Taiwan, il n’est actuellement pas possible de parler de phénomène
social associé à la pratique du qigong : cette
pratique a une visibilité réduite ; l’engouement
pour le qigong est récent à Taiwan et intéresse
en premier lieu les intellectuels et les personnes à haut
niveau d’éducation, plus réceptifs aux changements
; le qigong n’est pas pratiqué dans l’institution
médicale. La comparaison portera donc plutôt sur les
différences que sur les similitudes : la recherche sur la
dimension sociale du qigong s’inscrira a priori
en contraste avec celle qui a été conduite en Chine
populaire. La position du qigong dans le système médical
taiwanais donne déjà un éclairage sur ce point.
Le qigong en Chine populaire est un recours thérapeutique
qui se situe à l’intersection des trois secteurs (populaire,
professionnel et traditionnel). La structure interne de tout système
médical a été mise en évidence par A.
Kleinman (6) dans le contexte taiwanais : médecine populaire
minjian yiliao (familiale, liées aux pratiques de
la religion populaire, divinatoires…), médecine traditionnelle
(savoirs médicaux objet de spécialisation tel que
la médecine chinoise traditionnelle — zhongyi),
médecine professionnelle (exercée dans l’institution
médicale étatique, médecine occidentale moderne
— xiyi
). A Taiwan, le qigong appartient presque
exclusivement au secteur populaire (7) dans lequel il a une place
marginale parce que les activités du temple et de la famille
occupent une place centrale : les activités du temple liées
à la santé et à la thérapie s’insèrent
dans le cadre des activités religieuses.

L’objectif des pratiquants est principalement
la préservation de la santé yangsheng. Quand
la pratique est exercée au sein de groupes religieux, le
développement de la personne est le but explicitement revendiqué.
Le qigong thérapeutique zhibing qigong (qui
soigne les maladies) est utilisé pour traiter des maladies
chroniques : c’est également le cas en Chine populaire.

La composante charismatique qui caractérise
la personnalité du maître de qigong en Chine
populaire se manifeste beaucoup moins dans le contexte de la société
taiwanaise. Par exemple, un maître qui parlait du qigong
à la radio, n’a dévoilé ni son nom,
ni son adresse et répondait à la demande des auditeurs
de la manière suivante :

« Trouvez un maître et un
cours de Qigong près de chez vous ; ce n’est pas la
peine de venir me chercher moi en particulier. Je n’ai rien
de particulier ou d’extraordinaire par rapport à d’autres».

La formation d’un réseau social
autour de l’activité qigong est moins systématique
qu’en Chine populaire. Existe-t-il un lien entre l’absence
de réseau social serré et les motivations des pratiquants
? Ces motivations sont subjectives et personnelles, et a priori
ne dépendent pas d’un désir ou d’un besoin
de rencontre, de lieu de sociabilité qui favoriserait la
rencontre. Les pratiquants perçoivent la présence
régulière aux activités collectives comme une
perte de temps :

« Il faut pratiquer seul quelque temps
pour assimiler les cours et progresser. Ensuite, il faut retourner
voir le maître pour apprendre de nouveaux exercices mais il
faut toujours approfondir la pratique par soi-même et pour
soi-même ».

Le calendrier des activités collectives
varie selon les groupes de pratiquants : elles ont lieu une ou plusieurs
fois par semaine, deux fois par mois ou une fois par mois. Dans
le cadre des nouveaux cultes religieux, les pratiquants peuvent
se réunir jusqu’à trois fois par semaine le soir
et aussi en fin de semaine.

Les « nouvelles religions »
et le changement social à Taiwan

Les « nouvelles religions » dans
le contexte contemporain peuvent être caractérisées
par l’organisation en réseaux de relations sociales,
le processus d’institutionnalisation, la légalisation
et la reconnaissance par l’Etat à terme, des relations
maîtres/disciples très codifiées, des pratiques
et des motivations personnelles, individuelles plutôt que
familiales, l’absence d’ancrage territorial des lieux
de culte et des cultes, la valorisation de l’étude des
textes et du niveau d’éducation dans le contexte de
la pratique religieuse, le prosélytisme, le syncrétisme
idéologique ; ces traits s’inscrivent en contraste avec
ceux de la religion populaire minjian zongjiao. Cependant,
ils doivent être compris comme des tendances plus ou moins
significatives selon les groupes religieux, de leur mode de fonctionnement.

Le prosélytisme ne doit pas être
interprété de la même manière que dans
la tradition chrétienne ou musulmane : c’est un prosélytisme
« particulariste » qui s’oppose à un prosélytisme
« universaliste ». Il est motivé dans le contexte
chinois par la volonté de former des réseaux de relations
sociales au niveau international. Quelle est la place du prosélytisme
idéologique ? L’idéologie est en fait limitée
par le pragmatisme qui reste dominant comme mécanisme de
fonctionnement.

Le syncrétisme est conscient, volontaire
et opératoire dans le présent alors que le syncrétisme
de la religion populaire est historique dans le sens où une
superposition de pratiques et croyances diverses s’effectue
dans le temps sans que les adeptes en aient conscience.

L’adhésion est individuelle alors
qu’une affiliation familiale, clanique, communautaire avec
ancrage territorial caractérise la participation à
la religion populaire.

La compatibilité des pratiques et des
enseignements traditionnels avec la science moderne est un argument
souvent utilisé par les chefs charismatiques pour légitimer
leurs activités religieuses. C’est la position défendue
par exemple par le leader républicain Wang Hansheng qui a
fondé la religion Xuanyuan en 1957 (8).

Les changements religieux constituent une composante
dynamique du changement social. L’analyse des facteurs du changement
religieux permet de poser de manière pertinente la question
de l’innovation ou de la reproduction des pratiques traditionnelles.
Le processus de transformation est-il innovant ou reproducteur ?
Les formes restructurées qui en résultent, sont-elles
nouvelles ou traditionnelles ?

Taiwan est une terre d’immigration chinoise
récente et son identité a dû être sans
cesse redéfinie au gré des normes imposées
par les communautés et les gouvernements successifs. Des
événements marquants inscrits dans la mémoire
collective, ont eu une influence sur les changements religieux notamment
:

– les luttes entre les colons et les aborigènes,
entre les factions fidèles à la dynastie Ming et celles
qui soutiennent la nouvelle dynastie Qing ;

– l’introduction d’éléments
messianiques et du végétarisme au XIXe siècle
(9), qui en partie coïncident avec l’arrivée des
réfugiés de l’insurrection des Taiping et avec
la réaction de la société au fléau de
l’opium ;

– la politique religieuse des Japonais qui
ont essayé d’imposer de nouvelles pratiques et croyances,
en particulier après 1930 ;

– l’installation du gouvernement nationaliste
après la guerre,

– l’émigration de chefs religieux
venus de toute la Chine, provoquant une inflation soudaine de «
l’offre religieuse » qui va avoir des répercussions
profondes sur la société des décennies futures
(10).

Dans cet article, les termes « culte
» et « secte » sont employés dans le sens
que D.K. Jordan et D.L. Overmeyer (11) leur attribuent dans leur
étude de référence sur les mouvements sectaires
: un culte est un corpus de croyances idéologiques et de
pratiques religieuses ; une secte est un groupe de croyants et son
organisation.

L’intégration des pratiques de
santé telles que le qigong dans le corpus de pratiques
et de références idéologiques des « nouvelles
religions », atteste la flexibilité, la capacité
d’intégrer de « nouveaux ingrédients »
à succès comme c’est le cas des pratiques du
qi. Ces pratiques sont héritées de la tradition
chinoise mais constituent des « nouveaux ingrédients
» car c’est le réagencement de telles pratiques
dans les configurations religieuses qui est inédit. Le qigong
est un exemple de « nouvel ingrédient » parmi
d’autres : le processus d’intégration de ces éléments,
permet de comprendre un aspect important du fonctionnement des «
nouvelles religions », c’est-à-dire leur souplesse
et leur adaptabilité à des conditions nouvelles. La
capacité d’agréger d’autres éléments
à une matrice de croyances et de pratiques, est un facteur
explicatif de leur succès. Il faut souligner ici la différence
avec la religion populaire : cette dernière a des contours
flous et diffus, une absence de structure au point qu’il est
impossible d’isoler une matrice de croyances et de pratiques,
matrice dans le sens de structure donnant forme à la configuration
religieuse.

Les « nouvelles religions » en
milieu rural sont des religions transplantées sans ancrage
territorial qui ne suscitent pas d’adhésion familiale,
clanique ou communautaire ; ce trait s’inscrit en contraste
avec la religion populaire qui s’organise autour de communautés
de cultes locaux. L’implantation spatiale des lieux de culte
est significative. Les temples des « nouvelles religions »
sont souvent en milieu rural construits hors du village, hors de
l’espace des communautés de culte de la religion populaire.
La présence de grands espaces de stationnement devant les
temples des « nouvelles religions » qui indique que
de nombreux adeptes viennent en voiture et parfois de loin, est
notable. La forme d’organisation sociale en réseaux
de relations sociales avec dispersion spatiale plutôt que
la communauté de culte avec ancrage territorial, cultes et
pouvoirs locaux (12), est une expression de la modernité.

Pour caractériser les « nouvelles
religions », D.K. Jordan et D.L. Overmeyer (13) parlent de
« syncrétisme idéologique » dans le sens
où les adeptes et les chefs religieux manipulent volontairement
des matériaux idéologiques, techniques et rituels
empruntés à plusieurs traditions, par contraste avec
un « syncrétisme historique » fruit d’événements
que les croyants ne maîtrisent pas et dont ils sont rarement
conscients comme c’est le cas de la religion populaire.

Aujourd’hui, les nouveaux mouvements religieux
sont actifs dans un contexte beaucoup plus flexible et dynamique
que jamais auparavant. Reflètent-ils une vision nouvelle
des croyances et des pratiques traditionnelles ou reproduisent-ils
sous une forme nouvelle un modèle préexistant ? Ces
deux propositions ne s’excluent pas mutuellement. Selon Chang
Hsin-ying (14), les « nouvelles religions » sont en
continuité avec des religions traditionnelles transposées
dans un contexte nouveau.

Selon des pratiquants de Chine populaire et
de Taiwan, le qigong fait partie intégrante des pratiques
religieuses et est religieuse avant d’être thérapeutique.
Les interactions entre le champ du religieux et le qigong
constituent un trait commun aux deux sociétés taiwanaise
et continentale. Mais les modalités de fonctionnement et
le sens des interactions ne sont pas les mêmes. L’analyse
de ces différences qui renvoient à des formes d’organisation
sociale et des systèmes socio-politiques spécifiques
à la société continentale, dépasse le
cadre de cet article. Quand la pratique est exercée au sein
de groupes religieux notamment dans les groupes néo-bouddhistes
et dans les « nouvelles religions », le développement
de la personne qui conduit au salut individuel, est le but explicitement
revendiqué.

Le succès des pratiques de qigong
comme celui des « nouvelles religions » est concomitant
à l’émergence d’une tendance individualiste
qui se développe dans la société taiwanaise.
Selon le discours des pratiquants, développer une pratique
personnelle est une manière de découvrir et de faire
grandir l’individu. Dans ce contexte, le renouveau du bouddhisme
se développe de manière remarquable : des jeunes gens
qui ont, pour la plupart, un haut niveau d’éducation,
se penchent sur l’étude des sutras (textes du canon
bouddhique) et donnent une nouvelle interprétation des textes.
Les corpus traditionnels sont l’objet de réinterprétation
et donnent lieu à l’introduction de nouvelles idées
: l’histoire montre que cette démarche est récurrente
chez les intellectuels chinois. Dans son analyse des mutations religieuses
dans la société taiwanaise contemporaine, B.Vermander
constate également la privatisation des pratiques et des
croyances (15).

Le « travail du qi » est
un aspect de cette quête individuelle : il est souvent exercé
dans le cadre de groupes religieux. Les pratiques corporelles telles
que les techniques de méditation ou le qigong, font
partie intégrante de la pratique religieuse. Des pratiques
et croyances religieuses de la religion populaire peuvent être
identifiées dans les groupes qui pratiquent le qigong
:

« Une relation quasi-médiumnique
est instaurée avec l’ancêtre supposé avoir
inventé la technique particulière d’entretien
du principe vital auquel le groupe se consacre ; le maintien de
l’équilibre individuel n’est pas séparé
de l’harmonie de l’environnement […] ces groupes
sont représentatifs de la mutation expérimentée
par la religion populaire dans le contexte contemporain : le groupe
n’est pas subi mais choisi ; la fonctionnalisation de la pratique
(emphase portée sur la santé individuelle) s’accompagne
d’une revendication scientifique qui permet de se distancier
par rapport à ce qui serait une croyance immédiate
ou, pire, superstition ; en conséquence, le degré
d’engagement de l’adepte, tant au niveau de la croyance
que de la pratique, est décidé par lui seul »
(16).

Les pratiques et les croyances de la religion
populaire insérées dans les pratiques de qigong
constitue une situation plus spécifique à ce qui
se produit en Chine populaire où l’expression religieuse
est restreinte et se dissimule derrière d’autres pratiques
socio-culturelles.

Le qigong est donc une composante de
la plupart des formes religieuses recomposées identifiées
telles que la religion populaire transformée par l’agrégation
ou la désagrégation d’éléments,
les groupes « néo-bouddhistes » notamment ceux
qui sont engagés dans la défense de l’environnement,
et les « nouvelles religions ». Le processus de recomposition
s’effectue dans le sens de l’insertion du qigong
au sein de formes religieuses préexistantes plutôt
que dans le sens de l’intégration d’éléments
religieux au sein de ces pratiques de santé. Dans tous les
cas, le phénomène qigong dans ses dimensions
thérapeutiques et sociales, a un enracinement profond dans
le champ religieux à Taiwan comme en Chine populaire même
si dans les deux sociétés chinoises contemporaines,
l’intervention du religieux prend des formes et a des fonctions
différentes, et bien que la place et le rôle des phénomènes
religieux ne soient pas comparables.

Des techniques thérapeutiques diverses
sont utilisées par les adeptes des sectes religieuses au
XIXe siècle et des pratiques de santé sont intégrées
aux pratiques religieuses. Traditionnellement, les sectaires sont
de bons thérapeutes pour les gens ordinaires car ils maîtrisent
des techniques spéciales pour soigner. Chuang Chi-Fa donne
des détails sur les pratiques thérapeutiques de la
période Qing. Parmi elles, sont décrites des techniques
de médecine traditionnelle (acupuncture-moxibustion zhenjiu
et massages anmo), des pratiques d’entretien de la santé
yangsheng, des pratiques religieuses (invocations zhou,
prières) et des techniques de méditation zuogong
(17). L’usage des invocations et de la méditation
est très répandu dans diverses formes de qigong.

D.K. Jordan et D.L. Overmeyer (18) ont montré
avec pertinence trois tendances du sectarisme taiwanais contemporain
:

– C’est la religiosité individuelle
qui est exprimée dans les sociétés sectaires
par contraste avec la religiosité collective de la religion
populaire qui se focalise sur le groupe corporatiste prescrit.

– Les membres sont conscients du syncrétisme
religieux, un facteur qui motive l’adhésion.

– Les comportements des croyants suggèrent
un pragmatisme sous-jacent quel que soit leur discours.

Il faut tout de même rester prudent quant
à cette analyse et garder à l’esprit la notion
de « tendance » plutôt que de « trait distinctif
» du sectarisme : la religiosité individuelle et le
pragmatisme peuvent aussi se manifester dans le contexte de la religion
populaire (19).

Dans une perspective de comparatisme de proximité,
les mêmes auteurs soulignent les points communs avec les «
nouvelles religions » au Japon :

« Par leurs enseignements et leur langage,
les groupes taiwanais ont dans une certaine mesure le mêmes
caractéristiques que les mouvements de revitalisation au
Japon. Des chefs charismatiques ont réactivé des traditions
anciennes de révélation et de divination et ils ont
formé des groupes avec ceux qui étaient déterminés
à garder un pied dans le passé tout en vivant un présent
incertain » (20).

Une autre tendance idéologique dominante
dans les groupes xinxing zongjiao est le traditionalisme
et le conservatisme. Les données recueillies sur le terrain
en 1995-1996 vont dans le sens de l’analyse proposée
par D.K. Jordan et D.L. Overmeyer (1986 : 275-276) :

« Un nombre disproportionné de
membres […] se sont trouvés écartés à
un niveau ou à un autre des chemins encouragés officiellement
pour réussir dans le courant de la modernisation, mandarinisation
inclue. Le traditionalisme en général […] est accessible
à tous parce qu’il se trouve en dehors du système
des examens scolaires officiels, des qualifications des métiers,
et pour cette raison, des normes ».

Le développement des sectes consciemment
traditionalistes dans la société taiwanaise soumise
à la modernisation, peut être analysé en ces
termes. Les adeptes retrouvent une estime de soi suffisante pour
tolérer le changement tout en refusant de le vivre. Comme
le soulignent à juste titre D.K. Jordan et D.L. Overmeyer
(21), à Taiwan, les traditionalistes en général
ne sont pas opposés à la modernité mais ils
revendiquent l’appartenance à une tradition.

Au XIXe siècle, les sociétés
secrètes et les sectes traditionnelles, intègrent
des individus plus ou moins marginalisés qui ne trouvent
pas une position définie et durable dans la société
(22). C’est aussi pour cette raison que les adeptes des sectes
ont toujours été l’objet de rumeurs et d’idées
préconçues défavorables. Ce point de vue est
l’objet d’un débat aujourd’hui ; il semble
que les membres de ces groupes aient toujours appartenu à
toutes les couches sociales de la société comme c’est
le cas dans la société contemporaine même si
une couche sociale constitue la base d’adhésion à
une période donnée. Aujourd’hui, les classes
moyennes sont bien représentées dans les mouvements
xinxing zongjiao.

Une composante de la pratique religieuse
dans les groupes Tiandi jiao : les pratiques de santé
Tianren qigong

La « nouvelle religion » Tiandi
jiao
« Enseignement de la Vertu Céleste »
a été fondée en 1980 par Li Yu-chieh, figure
charismatique du KMT. Elle est le résultat d’un schisme
avec la religion Tiande jiao fondée en 1923 en Chine
continentale. Ces organisations religieuses véhiculent une
idéologie définie et revendiquée de la tradition
religieuse chinoise avec pour matrice l’unité des «
trois religions » sanjiao heyi (confucianisme, taoïsme
et bouddhisme) et une doctrine de salut par leur tendance millénariste.
La religion Tiande jiao est créée dans les
années 1920, une période de troubles politiques intenses
en Chine : une éclosion de « nouvelles religions »
se produit à cette époque (années 1920 et 1930)
et constitue un véritable phénomène social
par son ampleur. Ce phénomène apparaît comme
un moyen de réunifier la société chinoise.
Deux forces, l’une qui vient des élites et l’autre
de la base, se rejoignent pour favoriser le développement
des mouvements religieux : d’une part, le pouvoir encourage
ces mouvements dans une tentative de réunification de la
société autour notamment des idées confucéennes
qui pourraient jouer le rôle d’une religion d’Etat
; d’autre part, ces religions sont populaires parce qu’elles
viennent en aide par leur système d’entraide et leur
organisation sociale à des groupes marginaux exclus de la
société.

Après cette parenthèse historique,
revenons au monde contemporain et à la religion Tiandi
jiao
qui connaît un succès croissant et qui totaliserait
aujourd’hui plus de 100 000 membres.

La méthode du Tianren qigong
est enseignée par le groupe Tiandi jiao de la ville
de Hsintien, située au Sud de l’agglomération
de Taipei. Plusieurs formes de qigong sont pratiquées
dans ce contexte parmi lesquelles le Xianggong « qigong
parfumé » forme adoptée en général
par des groupes bouddhistes. Les enquêtes de terrain montrent
que l’entretien de la santé et la prévention
des maladies sont les premières motivations des pratiquants
dans un groupe Tiandi jiao. Certains pratiquants ignorent
qu’ils s’entraînent dans le cadre d’une «
nouvelle religion », une religion légale et liée
à un parti politique en particulier, le KMT.

Il faut rappeler ici la prudence de D.K. Jordan
et D.L. Overmeyer (23) quand ils analysent les traits distinctifs
du sectarisme chinois passé et présent :

– Il n’y a aucun moyen de caractériser
tous les membres ou presque tous les membres de la plupart des groupes
visités. Il faut résister à la tentation de
représenter les sectaires comme différents des non-sectaires.

– Les groupes d’individus examinés
en détail révèlent que les croyants sont là
pour diverses raisons. Des intérêts divergents sont
satisfaits par des activités religieuses différentes.
Les groupes qui focalisent leur attention sur une activité
plutôt qu’une autre, attirent les croyants de manière
différentielle.

– Les activités qui correspondent le
plus aux intérêts des croyants, sont rarement liées
au système idéologique explicite mis en évidence
dans les discours des chefs charismatiques et dans les publications
de référence pour le groupe.

– Il est pertinent de distinguer un niveau
de connaissance « manipulatif » ou « logistique
» d’un niveau idéologique chez presque tous les
croyants interrogés. Le pragmatisme dépasse les motivations
idéologiques.

A la lumière de ces précisions
d’ordre plus général, la brochure de présentation
du groupe de Hsintien distribuée dans des lieux publics,
dépliant en trois volets recto-verso, donne des clefs pour
comprendre les pratiques et les idées du groupe. Le terme
qigong n’est pas mentionné comme c’est souvent
le cas à Taiwan bien que le contenu technique et idéologique
corresponde à celui du terme qigong en usage en Chine
populaire. Le terme Tianren est écrit ainsi que le
nom du groupe religieux Tiandi jiao. En première page
du dépliant, sont inscrits les mots-clés de la pratique
jingxin jingzuo « pour avoir le cœur (siège
de l’esprit et des sentiments) serein, il faut s’asseoir
calmement », position et technique de méditation. Un
volet est consacré aux bienfaits de la méthode de
méditation jingzuo. un autre à la valeur et
au but de la vie avec la photo d’une personne seule qui pratique
le jingzuo. La pratique collective a lieu trois fois par
semaine, le soir dans les locaux de Xindian. Sur un autre volet,
une photo montre une famille entière en train de méditer
suivie d’un commentaire « Toute la famille médite
ensemble, toute la famille est en bonne santé » (voir
photo ci-contre) (24).

La tradition est un instrument de légitimation
: selon le premier volet de la brochure, l’objectif de l’enseignement
est de transmettre les « principes de base de la méditation
orthodoxe la plus ancienne de Chine » (25).

Bien que la thérapie par qigong
ne soit pas autorisée dans l’institution médicale
à Taiwan, dans le groupe de Xindian, une informatrice-infirmière
(26) m’a affirmé que son expérience concrète
de l’efficacité thérapeutique du qigong
l’a poussée à prendre la responsabilité
d’intégrer des traitements par Tianren qigong
aux traitements de médecine occidentale prescrits dans le
contexte hospitalier : elle utilise le qigong comme traitement
complémentaire notamment pour soigner les maladies chroniques.
Le qigong est indiqué comme les autres techniques
thérapeutiques relevant de la médecine chinoise traditionnelle
pour le traitement des maladies chroniques, en particulier par ses
promoteurs de Chine populaire.

L’intégration de facteurs de développement
politiques et religieux est bien documentée (27) et le succès
des groupes xinxing zongjiao est souvent expliqué
par des facteurs socio-politiques (28) : les mouvements qui ont
réussi, ont été fondés en général
par des chefs charismatiques venant de Chine continentale qui avaient
déjà ou qui ont créé des liens avec
les milieux politiques. C’est le cas de Xuanyuan jiao
fondé en 1957 par le député Wang Han-sheng,
de Tiande jiao fondé en Chine continentale en 1923
et légalisé comme religion à Taiwan en 1989,
de Tiandi jiao fondé par Li Yu-chieh en 1980. Chiang
Wei-kuo, le dernier fils de Chiang Kai-shek encore en vie jusqu’à
très récemment, a souvent participé à
des activités organisées par Tiande jiao et
Tiandi jiao (29). Li Yu-chieh a été une figure
patriotique et a un rôle dynamique au sein du Guomin dang.
Vincent Siew, l’actuel premier ministre, a été
membre du Tiandi jiao (30) parfois appelée «
la religion du Kuomintang (31) ». Dans le domaine idéologique,
la référence explicite à la tradition de l’unité
des « trois religions » commune aux groupes xinxing
zongjiao
est une vision de la culture véhiculée
par le gouvernement nationaliste (32).

Un aspect de la recomposition des faits religieux,
le développement continu des « nouvelles religions
», permet de mettre en évidence des traits plus généraux
du changement social à Taiwan :

– le processus d’individualisation et
la privatisation des pratiques et des croyances ;

– la valorisation et l’élévation
du niveau d’éducation,

– l’émergence de formes recomposées
de pratiques de santé et de pratiques religieuses héritées
de la tradition,

– les interactions constantes entre les facteurs
de développement religieux et politique ;

– les tensions identitaires entre les différentes
catégories de population ;

– l’affiliation religieuse comme indicateur
identitaire et socio-politique.

Ces traits sont aussi révélateurs
de l’importance de l’héritage traditionnel et de
sa réinterprétation par l’ensemble de la population,
c’est-à-dire à la fois par ceux qui revendiquent
la continuité et par ceux qui préconisent ou qui vivent
déjà la rupture. Pour résumer, les changements
qui affectent les mouvements xinxing zongjiao, sont en cohérence
avec les tendances générales du changement social
à l’œuvre dans la société taiwanaise.

Dans une perspective complémentaire
à celle qui domine dans cet article (la restructuration religieuse
sous l’angle de l’insertion de pratiques de santé),
les processus de recomposition des faits religieux peuvent être
analysés en termes d’identité dans le contexte
taiwanais. Les interrelations entre les appartenances religieuses
et politiques, montrent la continuité des rapports traditionnels
entre l’Etat et les groupes religieux dans le contexte chinois.
Pour l’Etat, comment contrôler et s’affilier les
groupes religieux qui rassemblent un nombre croissant de membres
et qu’il devient donc impossible d’interdire ? Pour les
groupes religieux, comment tirer profit de l’accord négocié
avec les autorités politiques et comment bénéficier
des faveurs des élites pour se développer sans entrave
? Ce mode de fonctionnement se perpétue dans la société
taiwanaise actuelle : l’usage instrumental et pragmatique des
religions par l’Etat est encore attesté par les facteurs
socio-politiques qui expliquent l’institutionnalisation et
enfin la légalisation des « nouvelles religions »
dans une perspective diachronique (33). La forme d’organisation
en réseaux de relations sociales des plus officiels aux plus
informels, est un trait de la modernité en continuité
avec la tradition. Dans ce rapport des forces qui tendent vers l’innovation
ou la reproduction des pratiques traditionnelles, les changements
politiques et économiques ne sont pas obligatoirement vecteurs
de changements socio-culturels radicaux : ils ne transforment pas
forcément en profondeur les structures sociales et ne sont
pas toujours une entrave à leur reproduction.

Une approche des « nouvelles religions
» sous l’angle de pratiques de santé telles que
le qigong, éclaire de manière originale des
traits distinctifs de ces religions, des aspects plus généraux
du changement social à Taiwan, le caractère dynamique
des relations entre le champ du religieux et du médical,
et un trait récurrent de la pratique religieuse dans le contexte
chinois, l’insertion de pratiques de santé dans la pratique
religieuse. Les processus de thérapie ou les rituels à
dimension thérapeutique qui, eux, sont largement répandus
dans des contextes culturels diversifiés, sont distingués
ici des pratiques corporelles préventives ou curatives que
le « croyant-patient » apprend à maîtriser
sous le contrôle d’un « maître religieux-soignant
» dans des lieux de culte ou dans d’autres espaces non-religieux.
Cet apprentissage met en jeu une relation thérapeutique originale
caractérisée par la participation active, physique
et mentale, du patient à la prévention ou à
la cure. Dans le contexte de la société taiwanaise
en mutation, j’évoquerai pour conclure le rôle
de médiation des pratiques de santé qigong dans
les représentations culturelles locales en voie de «
modernisation » ; ces pratiques sous-tendues par des représentations
qui ne laissent aucune place à des entités «
surnaturelles », contribuent à l’adoption d’une
vision plus rationnelle, plus objective de l’homme et de la
nature davantage en cohérence avec les idées de la
« science moderne ». L’engouement pour ces pratiques
dans un cadre religieux, reflètent une tendance à
la « sécularisation » des représentations
culturelles.

Retour en haut de la page