Min Lin et Maria Galikowski : The Search for Modernity

« L’intellectuel est supposé

être quelqu’un dont on parle, et en pratique doit susciter

des débats, et si possible des controverses ». Si l’on

accepte cette définition d’Edward Said citée

à la page 141 du livre, Lin Min et Maria Galikowski sont

sans aucun doute des intellectuels. Car leur livre suscitera le

débat, les controverses, voire de sérieux échanges

d’invectives dans ce que Tu Wei-ming qualifie de « Chine

culturelle » (wenhua Zhongguo).

Toute tentative de présenter les divers

courants de pensée apparus sur une scène donnée

ne peut en effet que provoquer de sérieux conflits. Lorsque

la scène en question reste dominée par un parti politique

fondé sur l’hégémonie idéologique,

et que les penseurs n’ont pu s’exprimer qu’après

une traversée du désert de près de vingt ans,

les passions sont encore plus fortes. Ajoutons enfin, ce que les

auteurs ne soulignent du reste pas assez, que les protagonistes

du débat en question sont dispersés un peu partout

dans le monde, s’expriment souvent dans des revues qui n’ont

pas droit de cité en Chine (sauf pour les partisans du pouvoir),

et l’on comprendra mieux qu’il faut saluer le courage

des auteurs. Peut-être le fait qu’ils demeurent loin

des grandes capitales (en Nouvelle-Zélande) a-t-il favorisé

leur initiative.

Constatant, comme beaucoup avant eux, que les

années 1980 et 1990 ont connu une véritable renaissance

du débat intellectuel en Chine, les auteurs ont classé

les idées en cinq courants dont ils ont choisi de présenter

les principaux protagonistes. Cette classification est certes discutable

—et nous la discuterons— mais elle n’est somme toute

pas scandaleuse.

On peut toutefois regretter que Lin Min et

Maria Galikowski n’aient pas jugé bon de rédiger

un chapitre introductif pour présenter au lecteur un bref

historique de l’apparition de ces courants et les replacer

dans l’évolution du pays. Cela aurait permis de mieux

comprendre le processus d’émancipation du débat

intellectuel par rapport au débat politique (et les nombreux

liens qui rattachent encore l’un à l’autre). En

montrant l’importance de la rupture de 1989, en rappelant que

les controverses ont souvent lieu en dehors de Chine, on aurait

pu faire prendre conscience au lecteur à quel point il est

difficile pour les intellectuels d’échapper à

la pression du pouvoir.

L’absence de ce chapitre n’est cependant

pas due au hasard : elle me semble correspondre aux positions «

résolument post-modernes » de nos auteurs, qui ne ménagent

pas leurs critiques à l’égard de ces «

néo-rationalistes », premier des courants qu’ils

décrivent, aveuglés par un universalisme dépassé

qui ne pensent qu’à reprendre la tradition du 4 mai

selon laquelle la tâche des intellectuels consiste avant tout

à introduire les « Lumières » en Chine.

Mais Lin Min fait-il semblant d’ignorer que, sans de tels rationalistes,

jamais le débat sur le post-modernisme n’aurait pu avoir

lieu sur sa terre natale ? Il est parfois regrettable que ceux qui

se présentent comme des historiens des idées soient

si peu attentifs à l’histoire.

En tous cas, les auteurs ont le mérite

de ne pas dissimuler leur propre vision des choses. Leur livre pourrait

s’intituler « la longue marche de l’intelligentsia

chinoise vers les radieux rivages de la post-modernité ».

Ils n’hésitent pas en effet à affirmer que «

la déconstruction du mythe sacré d’un monde unifié

est un pas important dans la quête par les intellectuels chinois

d’une compréhension multidimensionnelle du monde et

de la réalité ». Ce sont les poètes Bei

Dao et Yang Lian (tous deux installés à l’étranger

depuis plus d’une décennie) et les romanciers de l’absurde

Liu Suola et Xu Xing qui, à leurs yeux, représentent

le nec plus ultra de l’intelligentsia chinoise contemporaine.

Lin Min et Maria Galikowski martèlent que les intellectuels

chinois ont déconstruit les visions monistes de la vérité,

la foi aveugle dans la raison etc., rejetant une tradition chinoise

profondément enracinée. Ainsi, c’est la «

privatisation de la croyance » plutôt que l’«

universalisation de la connaissance » qui devient le critère

de l’intellectuel chinois contemporain (p. 192). Ils commencent

à cesser de raisonner par binômes du type Occident-Chine,

et même « bien-mal » (p. 196), les auteurs n’hésitant

pas à se référer à la critique de l’orientalisme

posée par Edward Said.

« Questionner l’universalité

de la théorie occidentale, réfléchir de manière

critique sur sa propre tradition, chercher une nouvelle inspiration

chez les peuples du Tiers-monde signifie la libération épistémologique

des intellectuels chinois » (p. 201).

Mais le retour aux études purement académiques

qui caractérise les années 1990 ne signifie pas le

refus du social (pp. 208-9) Les intellectuels des années

1990 se concentrent sur l’étude des problèmes

de la modernité plutôt que sur les grandes controverses

idéologiques. C’est un peu la victoire de Hu Shi, qui

affirmait l’importance des problèmes (wenti)

sur Chen Duxiu, qui insistait sur l’importance des idées

(zhuyi). Ce que les auteurs ne disent pas, c’est qu’au

lendemain du massacre du 4 juin 1989, les débats idéologiques

ont été bannis de l’espace public en Chine.

On peut, et c’est notre cas, ne pas partager

cette vision au fond très linéaire et pré-moderne

de l’histoire des idées. Toutefois, le livre est intéressant

car il présente de manière relativement objective

les cinq courants dont il note l’apparition.

Les auteurs, en effet, refusent le simplisme.

On voit bien qu’ils n’ont guère de sympathie pour

les néo-rationalistes auxquels ils reprochent d’adhérer

à une vision hegeliano-marxiste de l’histoire ; ils

sont donc coupables de penser que le progrès économique,

la démocratie et la science conduiront la société

à la perfection (p. 11). Toutefois, ils ne manquent pas d’admiration

pour Li Zehou qui, à leurs yeux, incarne le mieux ce courant.

Ils vont jusqu’à affirmer que : « Li est peut-être

l’une des figures les plus complexes sur la scène intellectuelle

chinoise. Dans un sens, la complexité et le caractère

exhaustif de son système théorique permettent de le

comparer à Hegel » (p. 64) ! Après s’être

livrés à une profonde analyse philosophique de ses

écrits, ils affirment que cet ancien protégé

de Zhou Yang pourrait être le philosophe du denguisme, lui

qui, pendant la controverse sur l’humanisme en 1983, a critiqué

le moralisme abstrait des humanistes comme Wang Ruoshui et son ancien

patron, estimant que le moralisme a-historique risquait de conduire

à « un idéalisme de type maoïste »

(p. 53). Ainsi, malgré leur peu de sympathie pour les porte-paroles

du néo-rationalisme, ils reconnaissent que ce courant a joué

un rôle important dans le débat intellectuel du début

des années 1980.

En revanche, jamais aucun autre courant n’a

cherché autant que celui qui s’est penché sur

l’herméneutique à développer des «

explorations pluralistes », s’intéressant donc

vraiment aux problèmes essentiels. Ses meilleurs représentants

sont Gan Yang et Liang Zhiping, ceux-là même qui ont

reproché aux néo-rationalistes de confiner au scientisme

(p. 13). Ils ont dépassé l’idéologie des

Lumières et sont conscients des limites de la rationalité

scientifique, qui ne devrait pas être considérée

comme le critère ultime. Ils ont par ailleurs une vision

moderne de la tradition. Il ne s’agit pas de la prendre comme

un objet donné, « bon » ou « mauvais »,

mais de saisir son interaction constante avec le présent

et le futur. Elle « est une riche ressource qui doit être

incorporée à la construction culturelle de la modernité

». Ces philosophes ont vu clairement les dilemmes de la modernité,

mais ont également soulevé la question de la reconstruction

d’une base intellectuelle solide pour les comprendre. Ils vont

au delà des néo-rationalistes et développent

une sorte de « scepticisme critique » (p. 17).

La catégorie suivante, les iconoclastes,

est plus discutable car il est difficile de mettre dans le même

groupe les « iconoclastes politiques », dont Fang Lizhe,

et les « iconoclastes culturels », comme Bei Dao et

Yang Lian. Le premier est presque scientiste tandis que les seconds

sont beaucoup plus sceptiques sur l’idée de progrès.

C’est parce que les membres de ces deux groupes refusent tout

compromis avec le pouvoir que Lin et Galikowsy les mettent dans

la même catégorie.

Le courant suivant représente l’«

exemple négatif » cher à Mao Zedong ; il s’agit

de l’« idéalisme » de Liang Xiaosheng, attaché

aux vieilles valeurs collectives des années 1950 et 1960

des anciens gardes rouges (lao sanjie) : le sud marchand

contre le nord vertueux, et les vieux leaders révolutionnaires

charismatiques contre les technocrates pragmatiques (p. 128).

Liang est un nostalgique des « leaders

patriarcaux » du type Mao. Redevenant marxistes pour les besoins

de la cause, Lin et Galikowski affirment que le débat entre

Liang et les intellectuels plus intéressants « est

une controverse entre le pré-moderne et le moderne, ou bien

entre les sociétés fondées sur la parenté

et celles fondées sur l’individu » (p. 135). La

frustration de Liang Xiaosheng est facile à comprendre :

« Face à cette nouvelle vague de scepticisme et d’anti-dogmatisme

intellectuel, et à la déconstruction post-moderne

de bien des concepts du discours traditionnel, de nombreux intellectuels

éprouvent de la frustration devant la perte de leur rôle

conventionnel d’enseignant et de jugeur (sic) des valeurs et

de la moralité sociale » (p. 137).

Avant de dénoncer les néo-nationalistes,

les auteurs présentent celui pour lequel ils semblent avoir

le plus de sympathie, Liu Xiaofeng, un Sichuanais né en 1956

qui a étudié la théologie en Suisse et s’est

installé depuis à Hong Kong. C’est sa lecture

de l’Occident qui passionne nos auteurs. Pour Liu la théologie

chrétienne constitue le summum de la connaissance humaine

et c’est à cette aune qu’il analyse la crise actuelle.

Il(s?) reproche(nt?) aux intellectuels chinois de s’être

intéressés uniquement à la rationalité

scientifique alors que la tradition chrétienne est un important

élément de la culture occidentale (p. 149). Liu critique

l’absence de sens du sacré, de la transcendance dans

la tradition chinoise, une absence qu’il juge encore plus grave

que celle de l’esprit scientifique.

Si le lecteur est conscient des préjugés

des auteurs et s’il est capable de dépasser leur «

narration jargonnante » (jargonning narrative), The

Search for Modernity est un livre utile. Il permet en effet

au non-spécialiste de prendre la mesure de la renaissance

intellectuelle qui s’est produite dans le monde chinois au

cours des deux dernières décennies.

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