Shih Chuan-kang, Quest for Harmony. The Moso Traditions of Sexual Union and Family Life

Stanford, Stanford University Press, 2010, 329 p.

Recension de Stéphane Gros

L’ouvrage fort attendu de Shih Chuan-kang vient apporter une ethnographie précise et des discussions solidement étayées des faits de parenté chez les Moso (Mosuo en pinyin), peuple d’agriculteurs sédentaires du Yunnan aussi connu sous le nom générique de Na. Les Moso sont regroupés officiellement par l’État chinois au sein de la « nationalité » naxi, ce malgré des différences socioculturelles importantes. En effet, la société moso est matrilinéaire et matrilocale et se distingue par le fait que le mariage n’existe que marginalement face à un système d’union sexuelle libre, appelé tisese (littéralement « faire des allées et venues »), aussi dit système de visite. Les enfants issus d’unions libres font automatiquement partie du groupe domestique de leur mère si bien que la cellule familiale ne se compose pas du couple géniteur et aucun lien juridique coutumier ne lie le père à son enfant. Cet usage, combattu pendant la période communiste, a néanmoins perduré et est devenu depuis une décennie une ressource pour le développement du tourisme. La société moso a ainsi rapidement acquis une notoriété à la mesure de son exceptionnalité qui questionne nos conceptions de l’universalité de la famille conjugale comme du mariage.

L’auteur retrace dans son introduction l’histoire des études sur les Moso et évoque les enquêtes approfondies menées dans les années 1960 par les ethnologues chinois et leurs désastreuses répercussions. En effet, les Moso ont fait face, à partir de 1958, à plusieurs vagues de réformes visant à imposer le mariage monogame. Les écrits des ethnologues confirmèrent en somme le bien fondé de la politique de réforme, démontrant que cette société, « fossile vivant » de l’évolution sociale, avait préservé d’un présumé matriarcat archaïque une forme « primitive » de mariage. Ils ont ainsi contribué à dresser le portrait d’une société moso archaïque et donné lieu à des jugements de valeur sur la prétendue « promiscuité sexuelle », représentation qui a causé un profond ressentiment chez les Moso. Tout ethnologue devenait dès lors suspect. Depuis, c’est en particulier l’ouvrage de Cai Hua intitulé Sans père ni mari, paru en français (1997) puis en anglais (2001) (mais jamais traduit en chinois) qui a propulsé les Moso sur la scène internationale1. Cai Hua a cherché à démontrer que la société na – selon sa terminologie – était un cas unique au monde d’absence conjointe de mariage et de paternité. Il lui a été reproché, sur la forme, d’avoir plagié certains de ses prédécesseurs en leur empruntant des études de cas, et sur le fond d’avoir traité les données ethnographiques de manière suffisamment sélective pour mieux servir sa démonstration. Or, à la même époque, d’autres chercheurs effectuaient des enquêtes similaires, parmi lesquels Shih Chuan-kang, formé à l’anthropologie à l’université de Stanford où il a soutenu une thèse en 1993.

Grâce à des séjours répétés (entre 1987 et 2006) et de longues enquêtes, Shih Chuan-kang, désormais professeur à l’université de Floride, est parvenu à gagner la confiance de ses interlocuteurs sur le sujet devenu sensible du mode d’union sexuelle dont il analyse à nouveaux frais le fonctionnement et les caractéristiques dans le présent ouvrage. Il reprend les termes du débat dans son introduction tout en exposant comment, malgré la résistance première de ses hôtes, il parvint à développer une méthode de travail centrée non pas sur les pratiques sexuelles et leurs aspects psychologiques – cette approche trop directe aurait été jugée offensante – mais sur les caractéristiques sociologiques du mode d’union libre (tisese) en tant qu’institution de reproduction.

Dans le premier chapitre, l’auteur s’attelle à une nécessaire présentation de l’ethnonymie. Il justifie son choix de l’appellation exogène Moso (Mosuo) plutôt que celle de Na, car c’est ainsi que les intéressés souhaitent se désigner, notamment pour mieux se différencier de la catégorie officielle Naxi. Il envisage ainsi l’émergence d’une identité moso au sein d’un ensemble de groupes se désignant autrement par les noms de Na, Nari ou Na-hing, mais aussi en rapport à ceux culturellement proches appelés Pumi aujourd’hui. Car il semblerait qu’au temps de l’Empire, le « chef moso » de la région du bassin de Yongning où se trouvent regroupés la majorité des Moso aurait en fait été d’origine Pumi (Xifan). Cela expliquerait que la lignée des chefs suive une transmission patrilinéaire et que ceux-ci aient pratiqué le mariage dans un environnement culturel matrilinéaire où l’union sexuelle libre (tisese) dominait. C’est un point important dans la démonstration de l’auteur car cela jette un discrédit sur la thèse du passage à la patrilinéarité due à l’influence chinoise et lui permet d’expliquer la coexistence de deux formes d’union sur laquelle il revient plus loin (chapitre 4). L’étude du contexte social et historique est poursuivie dans le chapitre 2 qui décrit la stratification sociale et la structure d’autorité de la chefferie mise en place sous l’Empire dès le XIIIe siècle.

Les cinq chapitres qui suivent forment le cœur de l’ouvrage et rassemblent la contribution essentielle de l’auteur. Il consacre le chapitre 3 à une description fine et complète de la pratique dominante d’union sexuelle libre, le tisese, qu’il analyse au final comme étant dans son principe non contractuelle, non obligatoire, non exclusive, et indifférente au statut social des partenaires. Également pratiquée marginalement entre Moso et Pumi, cette forme originale d’union sexuelle n’est cependant pas la seule connue des Moso. Le chapitre 4 vise ainsi à démontrer que si le tisese est la forme d’union généralement dominante, le mariage existe dans la région de Yongning depuis le XIIIe siècle, lié à la mise en place des chefs d’origine Pumi. Dès lors, le mariage s’est répandu parmi les Moso, avec cependant un différentiel entre la région du bassin de Yongning et les zones montagneuses environnantes. À l’encontre des thèses évolutionnistes ou diffusionnistes, l’auteur cherche à démontrer que la proportion plus importante de mariages au sein des communautés montagnardes plus isolées tient essentiellement à des facteurs environnementaux, aux rangs desquels l’isolement et la difficulté de déplacement joueraient en défaveur du système d’union libre autrement prévalent.

La coexistence de ces deux formes d’union une fois expliquée, l’auteur consacre le chapitre 5 à une discussion du système de parenté moso. Il y analyse la terminologie de parenté qui ne correspond à aucune typologie classique de l’anthropologie et se caractérise notamment par l’absence de termes pour les parents du côté paternel ou les affins. Mais contrairement à Cai Hua, il relève des termes pour géniteur, ainsi que mari et femme.

Pour l’auteur, l’idéologie matrilinéaire est au cœur des institutions moso. Il décrit ainsi sous cet angle dans le chapitre suivant l’organisation sociale, relève le rôle clé de la maisonnée (yidu) en tant qu’unité domestique, le groupe de filiation (sizi) étant pour lui la seule unité de parenté à proprement parler en ce que ses membres honorent de mêmes ancêtres. Les relations sociales qui se tissent au sein de l’unité domestique comme avec l’extérieur constituent le sujet du chapitre 7 dans lequel l’auteur opère une distinction entre maisonnée, filiation et ligne de consanguinité, qui sont, selon lui, les trois principales dimensions de l’affiliation sociale chez les Moso sur la base desquelles se construisent les relations sociales.

Enfin, les trois derniers chapitres de l’ouvrage viennent à la fois enrichir et conclure l’analyse des faits ethnographiques présentés dans les chapitres précédents. Tout d’abord, dans le chapitre 8, c’est la notion d’harmonie qui est mise en avant en tant que valeur culturelle autour de laquelle s’articulent les faits de parenté. Pour l’auteur, cette « quête de l’harmonie » qui lui a inspiré le titre de l’ouvrage est la référence ultime à laquelle on pourrait rattacher l’existence de ce système matrifocal où les unions sont libres, alternative au système autrement plus répandu ailleurs dans le monde qui repose quant à lui sur la famille et le mariage. Le chapitre 9 détaille ensuite diverses facettes de la supériorité féminine, à travers une description des conceptions de genre, de la division sexuelle des tâches, ou encore des référents mythiques. Dans un dernier chapitre, l’auteur aborde en guise d’épilogue le cadre religieux, le rôle joué par le bouddhisme tibétain dans une société possédant son propre système religieux, et décrit les grands rituels qui rythment le cycle de vie.

L’argument principal de l’ouvrage, repris dans la conclusion, est que l’idéologie matrilinéaire et l’harmonie de la maisonnée sont les deux piliers de l’institution du tisese. La démonstration de l’auteur est convaincante, malgré une part peut-être trop importante accordée au choix rationnel dans la défense de cette valeur apparemment toute puissante qu’est l’harmonie de la maisonnée. Au final, l’institution du tisese comme alternative au mariage amène l’auteur à mettre en cause la tendance ethnocentrique qui, en anthropologie, a fait du mariage un phénomène universel.

Sans pour autant desservir le propos principal de l’ouvrage, certaines démonstrations ne sont pas tout à fait abouties, comme par exemple la discussion sur l’origine du nom Moso (Moxie, etc.), ou encore l’usage du déterminant environnemental comme obstacle à la pratique du tisese. Plus essentiellement, l’emphase sur le caractère non contraignant de la pratique d’union libre conduit l’auteur à négliger les échanges de dons ou de cadeaux entre partenaires : il relève leur importance sans pour autant élaborer leur possible nature rituelle et leur valeur symbolique. Un traitement systématique des différentes prestations qui rythment les unions libres serait peut-être à même d’apporter un éclairage sur la manière dont sont vécues ces relations.

Par ailleurs, préoccupé d’établir l’exceptionnalité du cas moso, l’auteur écarte un peu trop rapidement l’intérêt comparatif de cas assez similaires relevés dans certaines régions voisines de la bordure sino-tibétaine. C’est pourtant un des mérites de son ouvrage que de nous livrer une ethnographie claire à même de servir à une entreprise comparative régionale comme, plus généralement, d’alimenter le débat au sein de l’anthropologie de la parenté.

Cet ouvrage a donc vocation à devenir l’ethnographie de référence sur les faits de parenté moso. L’auteur y est précis dans la description et prudent dans l’analyse. Il évite le sensationnalisme, replaçant le système d’union libre dans son contexte historique et ethnographique plus large en s’appuyant sur des cas précis qui témoignent de sa patiente ethnographie. Il nous amène également à réfléchir sur la responsabilité de l’ethnologue quant à l’impact que sa recherche peut avoir sur la communauté locale.

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