Stephan Feuchtwang, Popular Religion in China : The Imperial Metaphor

Ce livre est en fait la seconde
édition d’un précédent ouvrage, publié en 1992, et dont
les deux parties du titre ont été inversées. Les sept premiers
chapitres sont quasiment identiques ; le huitième est consacré
aux changements ayant affecté les cultes populaires à Taiwan
et en Chine continentale au siècle dernier. Cette nouvelle
édition est enfin disponible en livre de poche : la précédente
était publiée par une autre maison d’édition et vendue à
un prix tellement prohibitif qu’elle était réservée aux
bibliothèques.

Le livre traite principalement
des « festivals locaux et des cultes territoriaux
rendus aux divinités locales » (p. 24) ; il ne s’agit
pas, ainsi que pourrait le suggérer le titre, d’une analyse
de la métaphore impériale. L’une des thèses principales
de l’auteur est que ce sont les similarités autant que les
différences par rapport à l’ordre impérial qui donnent sa
force à la religion populaire. Fondé sur un travail de terrain
qui a commencé en 1965 à Taiwan et comprend l’étude et la
visite de plusieurs régions de Chine continentale, le livre
contient de nombreuses observations et analyses intéressantes.

Le chapitre 1 (Histoire, identification
et croyances) s’ouvre sur la différenciation entre trois
types de rituel et de célébration : 1. classique, fondé
sur la tradition écrite entre autres, du confucianisme,
du taoïsme, des trois principes du peuple ou de la pensée
de Mao Zedong ; 2. familial, fondé sur les réunions lors
des célébrations annuelles ainsi que lors des naissances,
des décès ou des cérémonies relatives aux ancêtres les plus
proches ; et 3. local, qui repose sur les fêtes du temple
et les fêtes communautaires, célébrant généralement des
événements extraordinaires du passé. Pour Stephan Feuchtwang,
peu importe que l’individu croit ou non en ces rituels,
qu’il participe par obligation sociale ou par enthousiasme
personnel, l’important est que chacun des rituels «
délimite une dimension temporelle et une dimension d’inclusion
et d’exclusion » (p. 2). La dimension temporelle est
créée par la répétition et la re-création de mémoires. La
dimension d’exclusion et d’inclusion va des définitions
territoriale et politique de l’identité chinoise à des identifications
plus restrictives du clan et de la famille, ainsi que des
festivals donnés en l’honneur des divinités locales, et
ce sont ces derniers qui font tout l’objet du livre (p.
3).

L’ouvrage critique l’utilisation
que fait Emily Ahern du langage transactionnel et interpersonnel
pour décrire les relations entre les esprits et les hommes.
Il souligne que l’énoncé « relations entre les morts
et les vivants » suppose que les morts existent ou
au moins « que la description traduit ce qui a pu
être dit par les participants » (p. 8). Mais cette
acceptation et cette traduction agnostiques des références
aux esprits en tant qu’acteurs masquent les contextes du
rituel, et échoue à en expliquer ses autres implications.
Le livre rejette aussi le caractère ethnocentré de la distinction
faite par James Watson entre les cultures qui mettent l’accent
sur le rituel et celles qui mettent l’accent sur la croyance
(pp. 9-10). Il critique ce qu’il considère comme des hypothèses
de l’existence d’une essence sociale ou culturelle telles
que posées par Maurice Freedman et Steven Sangren (p. 15).
L’auteur propose néanmoins un sens fondamental de la religion
chinoise, en soutenant que « les représentations religieuses
proclament ou expriment par les gestes une unité plus fondamentale
et ultime. […] Elles réunissent et elles excluent. Un des
liens (sic) est entre le passé et le présent, l’autre monde
et ce monde » (p. 18). L’auteur se livre également
à un long développement sur la tradition et la mémoire,
en expliquant que le livre n’est pas centré sur le contenu
de la « tradition », mais sur l’hypothèse de
la traditionnalité, et sur les images et le rituel qui marquent
de manière métaphorique les liens de la communauté et qui
visent à obtenir une protection. Il souligne que bien qu’il
soit souvent dit que les dieux usent des images de la cour
impériale et de la bureaucratie, les différences entre les
modèles historiques et séculiers donnent à la métaphore
« un pouvoir qui va au-delà de répétition historique
» (p. 19).

Le chapitre 2 (L’apocalypse annuelle),
examine des rituels du Nouvel An chinois et le cycle annuel
des festivités dans un village du nord de Taiwan. Une attention
particulière est accordée aux cérémonies jiao taoïstes
d’élimination des forces démoniaques. L’un des points forts
de ce chapitre est que « la métaphore impériale n’était
pas seulement bureaucratique » (p. 58). Les divinités
qui menacent de répandre le mal et le chaos si elles ne
sont point vénérées ne correspondent pas à cette métaphore.
De plus, une vision plus militaire du cosmos est commune
à de nombreux temples du village (p. 59). On peut ajouter
que les divinités féminines sont parmi celles qui peuvent
violer la logique bureaucratique fondée sur la miséricorde
et le pardon envers les requérants.

Le chapitre 3 (Cultes locaux et
officiels) souligne les différences entre deux ensembles
de rituel, « le premier est constitué des éléments
suivants : rituel familial, commémoration, officiels, et
tablettes ; le second religieux de la magie, des prêtres
et des images » (p. 74). L’auteur souligne qu’il n’y
a pas uniquement des similarités et des différences entre
les deux, mais que leur juxtaposition (c’est-à-dire leur
utilisation commune lors d’un même rituel ou dans différents
temples) est particulièrement importante pour créer du sens
et du drame, tant politiques que religieux. Le chapitre
traite des processions locales et des pratiques festives
et de la paix et de la sécurité recherchées par les participants.

Le chapitre 4 (Les festivals locaux
et leurs cultes) décrit le foyer comme le plus petit territoire,
puis viennent le dieu du sol , tudigong, et enfin
« les démons et leurs gardiens ». Ce chapitre
s’étend ensuite à des niveaux plus larges et analyse comment
les processions et les festivals célébrant l’anniversaire
des divinités permettent aux différents temples d’entrer
en contact les uns avec les autres. A mi-chapitre, l’éclairage
est porté sur les manières dont la filiation (mode sur lequel
sont organisés les temples des associations regroupant les
personnes d’une même origine locale, et les temples de dévotion)
et le principe de localité (représenté par les gardiens
territoriaux) peuvent interagir et être superposés. Ce chapitre,
comme l’ensemble du livre, contient de nombreuses observations
intéressantes, dont celle sur le dieu fondateur, qui est
vénéré par du papier monnaie argenté (comme les ancêtres
et les hôtes, et non avec du papier monnaie doré comme le
dieu du sol) et dont l’exigence d’offrandes se justifie
par l’idée qu’il possédait la terre avant l’arrivée des
immigrants chinois. L’auteur souligne que ce dieu fondateur
n’est pas une déité autochtone, puisqu’il existe également
dans le Fujian et que l’on se réfère à lui comme «
le fondateur de l’emplacement du foyer » (p. 100).

Le chapitre 5 (Le brûleur d’encens
: communication et déférence) débute par l’observation suivante
: brûler de l’encens est « un acte d’ouverture d’une
communication via la déférence formelle » (p.
135). L’auteur livre une définition sociale du ling
(puissance) qui est commune à Taiwan, « le ling
se trouve là où il y a le plus d’activités, là où il y a
le plus d’encens brûlé » (p. 143). Le chapitre se
concentre sur le patronage exercé à la fois par les dirigeants
des temples villageois, et par les bureaux culturels sur
le continent, lesquels cherchent à promouvoir les activités
religieuses comme art folklorique en prenant soin de contourner
les « éléments de superstition » (p. 149). Particulièrement
précieuse est l’analyse de l’essor et du déclin des temples
locaux, étroitement liés aux changements de patronage (pp.
145-146). Cette analyse présente une importante perspective
historique, trop souvent absente dans beaucoup d’études
sur les villages.

Le chapitre 6 (Le taoïsme et ses
clients) examine le taoïsme du point de vue des participants
aux cultes territoriaux, au service desquels sont les officiants
taoïstes. Ce chapitre offre une alternative importante aux
travaux de Schipper et Lagerwey, qui sont bien plus imprégnés
du canon taoïste que la plupart des participants ne le sont
eux-mêmes. L’analyse se rapportant à la conduite des affaires
du jiao est faite en référence au symbolisme taoïste,
mais souligne également son importance politique.

Le chapitre 7 (Ang Gong ou la vérité
des marionnettes) passe en revue différentes explications
locales sur l’origine et le sens du dieu villageois Ang
Gong. L’auteur affirme que « chaque représentation
a sa propre identité et son propre pouvoir qui, ensemble,
traduisent le pouvoir du dieu» (p. 200). Ce chapitre
montre aussi comment le taoïsme, le culte impérial et la
modernité utilisent l’écriture pour établir leur authenticité
et leur autorité. L’auteur relève avec force que «
le fait de brûler de l’encens ne comporte de relation métaphorique
à aucune autre image. [Et que] cela représente en soi l’autorité
d’une communication avec un passé honorifique et la déférence
qu’on lui porte » (p. 207).

Le chapitre 8 (La politique du
religieux et le rituel politique) est, comme nous l’avons
déjà indiqué, la seule nouveauté de cette édition. Il porte
sur les tentatives de contrôle de la religion par les Républicains
(en Chine continentale et à Taiwan) et le gouvernement de
la Chine populaire. Il insiste sur la dimension du changement,
alors que les chapitres précédents sont appréhendés plutôt
sous une perspective synchronique, symbolique et sociale.
Ce chapitre examine également les rituels politiques de
la Révolution culturelle en Chine, de façon quelque peu
étendue, de 1964 à 1978. Il s’ingénie à montrer que le collectivisme
a créé un ensemble de valeurs et d’émotions qui peuvent
être utilisées encore aujourd’hui pour critiquer les phénomènes
de corruption et que les représentations traditionnelles
des démons ont été sollicitées pour stigmatiser ceux appartenant
à la « mauvaise » classe. Le chapitre s’achève
sur l’idée qu’aujourd’hui les temples en Chine ne sont pas
gérés par des dirigeants qui font partie de la structure
politique, mais par des dirigeants qui « forment un
réseau parallèle et proche des structures
gouvernementales, sans pour autant être placé sous leur
autorité » (p. 249).

Cet ouvrage n’est pas toujours
de lecture facile, en partie parce que l’auteur tente de
traduire la complexité de la religion populaire et évite
une simple narration ou une explication par trop simpliste.
La contribution essentielle de ce livre est de souligner
l’ambiguïté des cultes populaires — par exemple, le dieu
du sol est un protecteur, mais réclame aussi qu’on lui marque
du respect et qu’on lui fasse des offrandes d’argent pour
prévenir le mal qu’il pourrait faire (p. 105). La complexité
de ce livre tient également au fait qu’il mélange les styles
rhétoriques. Pour une part, il s’agit d’un dialogue avec
d’autres auteurs : ici l’argumentation et le texte sont
clairs et stimulants pour la réflexion. Les sections ethnographiques,
avec leurs descriptions des rituels et l’explication de
leurs logiques intéresseront la plupart des lecteurs. Les
autres points d’argumentation conceptuelle ne trouveront
d’intérêt qu’aux yeux des spécialistes. Les arguments ne
sont pas toujours présentés clairement : certaines sections
de chapitres, bien qu’intéressantes en elles-mêmes, n’apportent
rien au développement du chapitre dans lequel elles s’insèrent
(ceci est particulièrement vrai pour le chapitre 5) ou même
au livre en soi. La thèse principale de l’ouvrage n’est
pas suffisamment explicitée : une introduction et une conclusion
auraient permis d’y remédier. Le style rhétorique d’une
plaidoirie d’avocat, plus strictement argumenté, aurait
certainement été déplacé ici, mais il faut bien admettre
que l’ouvrage exige beaucoup du lecteur et ne peut révéler
sa richesse qu’au prix d’une lecture et d’une relecture
très attentives. En somme, Popular Religion in China
: The Imperial Metaphor
ne peut nullement être considéré
comme une introduction à la religion populaire, mais s’impose
comme une lecture indispensable aux spécialistes des religions
en Chine.

Traduit de l’anglais
par Mathilde Lelièvre

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