Umberto Bresciani, Reinventing Confucianism

Après avoir été pendant
deux millénaires idéologie d’Etat d’un
bout à l’autre de l’Asie orientale, le
confucianisme n’est plus aujourd’hui que l’empreinte
laissée dans les mœurs par cette idéologie.
Empreinte profonde, certes, mais qui s’efface peu à
peu depuis près d’un siècle que l’ancien
régime a disparu en Chine. Dans ces conditions, quel
sens peut bien avoir le mouvement, lancé dans la
foulée de celui du 4 mai 1919, qui a pris
le nom de Nouveau Confucianisme ? C’est ce que
fait comprendre l’excellent ouvrage d’Umberto
Bresciani.

Avant tout, ainsi que le rappelle l’auteur
dans son introduction, le Nouveau Confucianisme doit être
distingué non seulement du néoconfucianisme
Song, — bien que les nouveaux confucianistes se sentent
plutôt dans la ligne des penseurs de cette obédience,
surtout telle que l’a réorientée Wang
Shouren sous les Ming — , mais plus encore de la tentative
de restauration intégriste de l’idéologie
confucéenne que conduisit Kang Youwei au début
de l’ère républicaine. Tout autant que
Hu Shi, l’adepte du libéralisme américain,
et que Chen Duxiu, le marxiste, les promoteurs du Nouveau
Confucianisme ont préconisé une vraie révolution
; mais une révolution dans la culture chinoise, et
non pas une révolution destructrice de cette culture
par occidentalisation à l’emporte-pièce,
soit à l’américaine, soit à la
soviétique. Une révolution qui rétablisse
les valeurs portées par la culture chinoise authentique,
ruinées par la dégénérescence
d’une tradition pseudo-confucéenne en perversions
antiscientifiques et antidémocratiques. C’est
ce qui est longuement exposé dans un texte très
circonstancié publié, à Hong Kong le
1er janvier 1958, en anglais, dans la revue Democratic
Tribune
— ce qui est bien la preuve d’aucune
affinité avec le moindre chauvinisme chinois —
sous le titre fondateur de : A Manifesto on the Reappraisal
of Chinese Culture
.

Pourquoi a-t-il fallu attendre ce manifeste
quarante ans après le 4 Mai 1919 ? Parce que les
premiers promoteurs du Nouveau Confucianisme, tout en marquant
clairement leur différence d’avec le marxisme,
ne se dissocient pas du courant chinois le plus révolutionnaire
d’entre les deux guerres, celui du parti communiste.
Liang Shuming (1893-1988), inventeur d’une philosophie
de l’histoire aussi contraire à celle du matérialisme
historique qu’à celle de l’historiographie
chinoise traditionnelle, et Xiong Shili (1885-1968), dont
l’ambition était de redimensionner le confucianisme
métaphysiquement en s’appuyant sur le bouddhisme
et non pas sociologiquement à partir de la théorie
de la lutte des classes, n’en ont pas moins été
tous deux compagnons de route des communistes, et sont restés
en Chine populaire jusqu’à leur mort. Quant
à Feng Youlan (1903-1982), après avoir tenté
de ré-générer le néoconfucianisme
(au sens que prend dans le Yijing l’articulation
des deux termes zhen-yuan mort-renouveau qu’il
donna comme titre à ses écrits philosophiques)
en en rénovant radicalement la méthodologie,
il adressa à Mao Zedong en 1950 la confession de
sa complète conversion à la Chine nouvelle.

Mais l’instauration en Chine continentale
du régime communiste fait néanmoins réagir
les tenants du Nouveau Confucianisme par la prise de conscience
qu’exprimera le manifeste. Sur le continent, les compagnons
de route non convertis vont bientôt se marginaliser
volontairement. Quant à ceux qui se résolvent
à poursuivre le mouvement en rompant avec le communisme,
ils émigrent à Hong Kong, où le 10
octobre 1949, date anniversaire de la révolution
chinoise républicaine de 1911, Qian Mu (1895-1990)
et Tang Junyi (1909-1978) fondent le New Asia College
(Xinya shuyuan, d’abord dénommé
Yazhou wenshang shuyuan), qui va devenir le foyer
du Nouveau Confucianisme de la deuxième génération.
Si la première génération avait montré
de l’affinité plutôt avec le socialisme,
la deuxième génération réagit
à la radicalisation antidémocratique du maoïsme
en penchant beaucoup plus du côté du libéralisme,
mais non sans se tenir à distance de tout engagement
politique. Ce souci d’indépendance pousse les
grands intellectuels du mouvement à garder leur quant-à-soi
dans le cadre des institutions universitaires qui leur donnent
refuge. A Hong Kong, après l’intégration
du New Asia College à l’Université
chinoise fondée en 1963, Qian Mu ne tarde pas à
se retirer, tandis que Tang Junyi prend la tête d’un
centre de recherche autonome. Mou Zongsan (1909-1995), qui
a choisi Taiwan, dispense son enseignement d’abord
dans le Collège Normal (Shifan shuyuan,
ultérieurement devenu université) qu’il
fonde lui-même, puis, lorsqu’en septembre 1956
il prend la charge du département de chinois de l’Université
protestante Tunghai de Taichung, dans les conférences
bimensuelles d’une Amicale humaniste (Renwen
youhui
) qu’il organise hors cursus.

La mort de Tang Junyi, en 1978, révèle,
par l’ampleur de son retentissement dans tous les milieux
intellectuels chinois de Hong Kong, de Taiwan et d’Amérique,
l’importance du rayonnement qui s’attache désormais
au Nouveau Confucianisme. Celui-ci est maintenant porté
par une troisième génération, dans
laquelle comptent surtout, à Hong Kong Liu Shuxian
(né en 1934) — élève de Fang Dongmei,
devenu directeur en 1981 du département de philosophie
de l’Université chinoise — , et aux Etats
Unis Yu Yingshi (né en 1930) — le plus brillant
des élèves de Qian Mu, et qui préfère,
comme son maître, éviter l’étiquette
du nouveau confucianisme, dont, cependant, son enseignement
à Princeton est très proche par l’esprit
— , Du Weiming (né en 1940) — élève
de Mou Zongsan et de Xufuguan, devenu professeur à
Harvard — , et Cheng Zhongying (né en 1935)
— élève de Fang Dongmei, qui enseigne
à Hawai. Leurs idées rencontrent de plus en
plus d’échos auprès d’une pléiade
de jeunes intellectuels de la même génération
à Taiwan, à Singapour, et bientôt même
en Chine continentale, où la décrédibilisation
du marxisme résultant de l’expansion explosive
de l’économie de marché soi-disant socialiste
fait inopinément apparaître le Nouveau Confucianisme
comme une alternative questionnable, sinon acceptable. En
1984 est établie à Qufu une Fondation Confucius,
dont la présidence est confiée à l’octogénaire
Liang Shuming. En 1986 est lancé à Pékin
un vaste projet de recherche sur le nouveau confucianisme,
qui mobilise 47 chercheurs de 16 institutions et qui aboutira,
entre autres, à la publication, achevée en
1996, de 16 volumes d’anthologies des œuvres des
auteurs les plus représentatifs du mouvement. Depuis,
se sont multipliés sur le sujet les colloques internationaux,
les travaux de recherche, les rééditions d’œuvres
complètes. Une jeune génération de
philosophes prend des positions qui ne sont plus seulement
théoriques et appellent à l’engagement
politique. C’est le cas par exemple d’un élève
de Du Weiming, Jiang Qing, chercheur à Shenzhen,
dans un essai qu’il intitule Confucianisme politique
(Zhengzhi ruxue).

Umberto Bresciani passe en revue, dans
les chapitres 3 à 15 de son livre, ces trois générations
du Nouveau Confucianisme, autour des onze personnalités
les plus marquantes du mouvement. Sur chacune de celles-ci,
il donne d’abord une brève biographie, puis
une analyse de la doctrine et de l’œuvre, et enfin
une évaluation des idées et de l’influence.
La reprise systématique de ce plan d’exposition
de chapitre en chapitre, soulignée par une présentation
typographique stéréotypée, donne, il
est vrai, une forme scolaire à l’ouvrage. Mais
cette forme a l’avantage de rendre les exposés
très clairs. Elle ne doit pas faire méconnaître
la solidité d’une information de première
main très complète, que révèle
l’abondance des notes très circonstanciées
et la richesse d’une excellente bibliographie sélective.
Le 16e et dernier chapitre conclut en récapitulant
les traits communs aux penseurs étudiés :
leur conviction à défendre les valeurs du
véritable confucianisme, leur sens de la dimension
spirituelle de la culture, leur défiance à
l’égard des glissements scientistes de la science
contemporainee, leur attrait pour la philosophie comparée
de l’Orient et de l’Occident.

Umberto Bresciani passe enfin aux perspectives
d’avenir. Reconnaissant qu’en quatre-vingts ans
d’histoire le Nouveau Confucianisme n’a cessé
de se développer et d’accroître son audience
chez les intellectuels chinois — ce à quoi curieusement
la sinologie occidentale, restée braquée sur
le maoïsme, est demeurée aveugle — , il
prend acte de ce que ce développement est aujourd’hui
tel qu’il n’est plus possible de parler de parler
d’un seul nouveau confucianisme pour le continent,
pour Taiwan, pour les milieux chinois d’Occident, voire
pour les pays sinisés d’Extrême-Orient.
Qu’est-ce à dire sinon que se dessine la perspective
que le XXIe siècle pourrait connaître, dans
une Asie orientale ayant rattrapé le développement
de l’Occident, la renaissance de la culture propre
au monde sinisé dans sa diversité ? Une renaissance
sur laquelle, à la fin du siècle dernier,
les pouvoirs antidémocratiques de la région,
en ouvrant le débat sur les valeurs asiatiques, ont
cherché à lancer d’avance une OPA réactionnaire
dont on peut espérer qu’elle restera sans succès.

Retour en haut de la page